Eutanasia y dignidad de la persona

José Antonio Heredia Otero OP

Facultad de Teologia de San Vicente Ferrer

Valencia

Eutanasia y muerte digna

La Palabra Eutanasia, designa en su acepción original, la buena muerte (euthanatos) o también, el arte de bien morir.

Pero sin duda, nos encontramos en un contexto cultural diferente en lo que a la muerte se refiere. Los avances médicos han propiciado una nueva forma de sobrevivir o sobremorir, pudiendo mantener artificialmente la vida y el trance de morir hasta límites insospechados hasta hace poco. Esto ha hecho que la Eutanasia conocida hasta ahora haya cambiado su significado para ir poco a poco deslizándose, por una parte, hacia la «muerte» digna y por otra, entendiendo por «digna», algo relativo a lo programable o deseable.

De ahí que, hoy en día, sea más que nunca necesaria una reflexión acerca de la libertad y autonomía ante el hecho bruto de la muerte y del morir.  Algunos hablan en este sentido de una nueva disciplina: la tanato-ética, centrada en «analizar las dimensiones estrictamente morales (no jurídicas, económicas, políticas, sociológicas, psicológicas o religiosas) implicadas en el morir humano»[1].

Un concepto clave en este proceso es el de «muerte digna», que tiene que ver, sin duda, con el de «dignidad de la persona».

Defender la muerte digna, implica hoy y en nuestro contexto cultural, simple y llanamente convertir en un derecho el poder disponer libremente del momento final de nuestra existencia. El «cómo», es decidido por el médico o personal sanitario, mientras que el paciente, física y mentalmente capacitado, decidirá el «cuándo», pues la vida que lleva le resulta indigna. Como puede verse, el papel que desempeña el paciente en este caso, es sumamente activo, consciente y responsable. El médico es un mero facilitador. Así lo que se consigue es que no sea el proceso degenerativo de morir el que vaya marcando los últimos pasos de la existencia, sino que es el paciente el que ataca y ataja frontalmente el poder destructor de la enfermedad. Así es como se entiende la dignidad del ser humano que propugnan los defensores del auxilio médico al suicidio.

Consecuentemente, la eutanasia[2], que se considera como muerte digna, será aquella que es voluntaria (solicitada por el enfermo), activa (siendo el personal sanitario el agente principal que realiza determinadas acciones para poner fin a una vida) y directa (con la intención explícita de acabar con la vida del sufriente y de este modo con todos sus dolores).  Por tanto, la relación entre eutanasia y muerte digna, radica en que ésta es solicitada por el enfermo ya que al parecer, no le queda dignidad en su existencia, ya que  están menguadas o desaparecidas las cualidades intelectuales y morales (ejercicio de la razón y autonomía) que hacían de él una persona y le otorgaban la dignidad propia de los seres humanos racionales y libres.

Según este esquema de pensamiento, la dignidad depende de la tenencia y ejercicio de determinadas cualidades humanas como: pensar, comunicar, proyectar, decidir en libertad, consciencia, auto-posesión, autonomía…cualidades que una vez desarrolladas pueden perderse temporal o definitivamente, lo que convierte la vida y la persona que las ha perdido en carente de valor y dignidad, por lo que la petición de muerte se presenta como la única salida digna para quien ha dejado de ser propiamente una persona para pasar a ser, o a si se entiende en la mayoría de los casos, un problema social, económico, técnico, médico, familiar y moral.

Ahora bien, hay que distinguir que mientras, en la ayuda médica al suicidio, es el paciente el que se convierte en el agente que decide y atenta contra su propia vida y el médico facilita los medios al paciente, en la eutanasia voluntaria-activa-directa, es el enfermo quien anhela, según su propio deseo que otro agente responda favorablemente a su petición de acabar con su vida. El enfermo si pudiera lo haría él, pero dadas las circunstancias de su enfermedad ha de ser otro quien lleva a cabo su voluntad suicida.

La dignidad radica aquí, en el deseo y la voluntad -su supone libre- del enfermo que ejerce su autonomía y ello es lo que justifica que otro acabe con su cuerpo moribundo y enfermo, antes que permanecer con vida ante un caso considerado de humillación indigna.

A partir de aquí la cuestión que cabe plantear es si la autonomía es plena al formular tal petición y si se es libre, en ese contexto de miedo y amenaza de deterioro físico y psíquico. Otra cuestión que tampoco queda clara es si el médico tiene que someterse a la voluntad del paciente sin más. En cambio, como afirman algunos, los escasos pacientes que suplican la muerte (según diversas estadísticas y experiencias de médicos) parece que están implorando no un real deseo de morir -o ser matado por otro-, sino dejar de sufrir dolor y angustia, ser tratados como personas, cuidados con dignidad y queridos en los últimos momentos de la vida[3].

Santo Tomás y el suicidio

Santo Tomás, siguiendo a san Agustín, considera que en el precepto divino de «no matarás» está implícita la prohibición de matarse uno a sí mismo. Aunque en esto no es innovador, si señaló la estrategia a seguir en los futuros debates: la relación del sujeto consigo mismo, la relación del sujeto con la comunidad en la que ha desarrollado su existencia y, la relación del sujeto con Dios. Matarse constituye en esencia un incumplimiento total del supremo mandato: me desprecio a mi mismo, desprecio a mi comunidad y en última instancia – y como consecuencia- desprecio a Dios. Así pues, para santo Tomás, la vida no es nuestra, no nos pertenece, ha sido dada por Dios, somos criaturas y aunque tenemos la libertad de matarnos y matar a otros, el poder ético de la muerte y de la vida no nos pertenece. Este poder del libre albedrío no es absoluto, pues curiosamente en este transito de lo peor a lo mejor, es decir, de esta vida a la otra, no tiene el hombre ninguna potestad. Además, la muerte es el peor de los males, luego no tiene sentido desear el mayor mal para alcanzar un bien. Para Santo Tomás, por todo ello, la gravedad -si es libre y no un mero arrebato psicológico- se encuentra en que priva a quien la ejecuta del tiempo necesario para el arrepentimiento de este atentado perpetrado contra el amor a Dios, al prójimo y a sí mismo[4].   

El modelo eticista moderno frente al modelo ontologista cristiano de dignidad

No cabe duda que el planteamiento que hoy se está realizando de la muerte digna, responde a un modelo de dignidad que como hemos visto, se basa en la propia autonomía. Esto se da sobre todo a partir del siglo XVIII, sobre todo con Kant, que apunta hacia nuevos intentos de fundamentación ética de la dignidad de la persona al margen de la ontología.

Para Kant, el hombre es capaz de proyectar fines para su existencia haciendo uso de su libertad, es inteligente y racional, el único ser del universo responsable de sus decisiones y del seguimiento o incumplimiento del deber que le dicta su conciencia. Esta es su grandeza y su dignidad. El hombre, por todo ello, no tiene precio sino dignidad y debido a dicha dignidad, puede obrar moralmente.

Ahora bien, según esto, la dignidad está ligada sin más a la existencia y desarrollo de determinadas cualidades morales (autonomía, imputabilidad, responsabilidad). La personalidad moral dependerá de la libertad de un ser racional sometido a leyes morales de donde se desprende y queda claro que «una persona no está sometida a otras leyes que las que se da a sí mismo»[5].

Esto plantea un problema, que seguramente no estaba en la intención de Kant, pero que sin duda, plantea serios impedimentos a la consideración de «personas» a aquellos enfermos mentales o en estado vegetativo permanente, inconscientes y terminales que ni son libres ya, ni se les puede imputar acto moral alguno.

Esto no es nuevo del todo pues, la cultura clásica, concretamente en el modelo intelectualista griego, la dignidad del hombre (no del individuo particular o de la persona concreta) sería proporcional a su capacidad para pensar y conducir la propia existencia desde la razón, dado el papel predominante del ejercicio de la razón como específico de lo humano.

Ahora bien, el cristianismo irrumpió en este contexto con una aportación cultural a la filosofía y especialmente a la metafísica, antropología y ética, con una novedad, como es el concepto de persona. Su origen y contenido responde a las reflexiones teológicas en torno al misterio de la Trinidad (tres personas distintas y una misma naturaleza) y en torno al problema cristológico de la encarnación de Dios en un hombre concreto, Jesús de Nazaret, con una naturaleza humana y divina, por ello es persona e Hijo de Dios, es decir, Palabra de Dios hecha carne.

Estos problemas teóricos de la primera reflexión teológica y cristológica contribuyeron a constatar que el hombre no solo es «un ser humano», sino que es «persona», por haber sido creado a imagen y semejanza de Dios, quien en tanto que ser relacional que ama y se comunica con los hombres, en tanto que ser inteligente, libre, creador etc. es esencialmente y en el sentido mas pleno «persona». Dios es persona y cada hombre, en tanto que llamado a la existencia gracias a la intervención de Dios, es también persona: ser relacional, amante, comunicativo, inteligente y libre. Pero todo ello de forma limitada y finita ya que es «imagen y semejanza de Dios» y por tanto distinto de Dios, es decir criatura de Dios.

Si Dios está en el origen de cada ser personal, su destino será también divino, esto es llamado a la vida eterna, a la inmortalidad, a estar con Dios, que es por tanto un Dios de vivos y no un Dios de muertos (Lc 20,38) más allá de esta vida mortal. La persona posee por tanto, una dignidad tan incondicional e inherente a su naturaleza creada, que no puede ser destruida ni siquiera por la muerte, sino que mas bien, por su origen y destino, cada persona tiene un valor sagrado que nadie puede poner en entredicho, y ello por el mero hecho de ser persona, esto es, imagen de Dios-personal.

En definitiva, según este modelo, hay una conexión entre el acto creador de Dios y la naturaleza de la persona individual, por lo que la dignidad le es intrínseca, no es algo que le sobreviene o puede dejar de sobrevenir. Evidentemente, esto ha tenido y seguirá teniendo también implicaciones éticas y morales, concretamente en lo referente a la comprensión de la vida y de la muerte y exactamente en lo referente al trato de quienes están sufriendo el doloroso proceso del morir humano.

Los cuidados paliativos

Este modelo, que se sostiene en la dignidad intrínseca de la persona humana, es el que está en la base del planteamiento de los cuidados paliativos frente a la eutanasia.

El objetivo principal de los cuidados paliativos es que una vez que ya no es posible aplicar un tratamiento curativo, se consiga aliviar aquellos síntomas que originan graves sufrimientos y dolores a los enfermos terminales.

Los cuidados paliativos ofrecen un sistema de soporte para ayudar al paciente y su familia a adaptarse durante la enfermedad y en el duelo. De esta forma no solo se mejora la calidad de vida, sino que se puede influir positivamente en el curso de la enfermedad.

Estos cuidados, incluyen la posibilidad de realizar una sedación, que supone pérdida de consciencia, en diferentes grados según las necesidades de cada circunstancia, de modo que puede hablarse de sedación transitoria, paliativa o terminal según las características, lo que supondrá una disminución de la conciencia en los pacientes en diferentes grados y, consecuentemente, resultarán reversibles o irreversibles. Pero este caso, el propósito del médico es reducir el dolor y no matar al enfermo, por lo que no podemos hablar propiamente de eutanasia, que sí persigue intencionadamente, de forma directa, la muerte solicitada por el paciente.

No es tampoco eutanasia indirecta ya que no es la muerte lo que se pretende sino el aplacamiento del dolor. Si no es posible reinstaurar la salud ni curar, se ha de buscar al menos cuidar al enfermo, lo que implica buscar la ausencia del dolor innecesario, aunque lleve consigo como efecto secundario -y por tanto, lícito moralmente-, una abreviación de la vida. En cambio, en la eutanasia considerada como «muerte digna» no solo interviene la autonomía del paciente sino la intención de matar por parte del agente médico.

Si bien la analgesia, desencadena en la mayor parte de los casos una «muerte digna», aquí el paciente es tratado hasta el último momento como un ser humano portador de dignidad intrínseca e incondicionada. El paciente terminal, si ya no puede ser curado, ha de ser cuidado de tal modo que los dolores físicos y sufrimientos psíquicos puedan ser reducidos lo más posible, dignificando así su proceso irreversible de morir, lo cual es totalmente diferente de la eutanasia, en la que se presupone que la vida del paciente carece de calidad y su ser persona de dignidad suficiente como para seguir viviendo.

En el caso de la analgesia, el enfermo o su vida precaria no han perdido un ápice de su dignidad. Al revés, su debilidad y dependencia le han convertido en una persona merecedora de mayor dignidad y llamada a ser tratada de modo exquisito a través de cuidados especiales y personal adecuado, de forma que pueda sentirse querido y respetado hasta el último aliento.

Aquí, el significado de «muerte digna», cambia con respecto al otro modelo que hemos contemplado y en el que se instala la futura «ley de eutanasia». Aquí, en cambio, el paciente jamás pierde dignidad y su vida nunca carece de valor ante sí ni ante los demás. Aquí la dignidad no depende de la capacidad para ejercer determinadas facultades intelectuales o morales, sino que le es intrínseca al propio ser humano, sea cual sea su circunstancia o su estado físico o psíquico.

Podemos ver así la diferencia entre un modelo y otro. En uno, la consecuencia es la eutanasia como resultado de la autonomía del paciente. En el otro, el resultado es la analgesia, como resultado especial de la persona débil.

En el caso de que, de la analgesia, se derive un acortamiento de la vida, nos encontraríamos ante el principio de doble efecto, que la Teologia católica ha asumido como justificación moral de males no buscados.

Según este principio, lo que se persigue es el efecto bueno, aunque para ello tenga que tolerarse el malo. Aplicado al caso que nos ocupa, no es lo mismo que un médico suministre un potente analgésico a un enfermo terminal con intención de aliviar un sufrimiento, aunque ello pueda acortar la vida, que el médico suministre una sobredosis de droga para aliviar con la muerte el sufrimiento del paciente.

Conclusión

Decir que toda persona tiene derecho a una muerte digna, nos lleva al plano del derecho, cuando en realidad nos encontramos ante una exigencia ética, es decir, que no existe el derecho a morir como tal, lo que si existe es el derecho a morir de una determinada forma en la que la persona se sienta atendida y acompañada hasta el final. De lo contrario entraríamos en una pendiente resbaladiza con respecto a los pacientes con discapacidad crónica grave, que no pueden considerarse en el estadio final de su vida, pero también con respecto a los pacientes terminales.

La eutanasia, desprovista, así, de todo sentido trascendente y limitada a la voluntad de la persona que ve mermada su dignidad, se mostraría abiertamente como un homicidio legal. 


[1] Enrique Bonete Perales, Libres para morir, en torno a la tanato-ética, Desclee, Bilbao, 2004, 24. 

[2] En sentido estricto es: la acción directa de un agente (médico, personal, sanitario, principalmente) que tras la reiterada petición de muerte indolora por parte de un paciente en posesión de sus facultades mentales y que está sufriendo una enfermedad incurable, dolorosa y terminal, busca poner fin a su vida con procedimientos letales.

[3] Véase: Enrique Bonete Perales o.c., 160.

[4] Es absolutamente ilícito suicidarse por tres razones: primera, porque todo ser se ama naturalmente a sí mismo, y a esto se debe el que todo ser se conserva naturalmente en la existencia y resista, cuanto sea capaz, a lo que podría destruirle. Por tal motivo, el que alguien se dé muerte va contra la inclinación natural y cintra la caridad por la que uno debe amarse a sí mismo; de ahí que el suicidarse sea siempre pecado mortal por ir contra la ley natural y contra la caridad. Segunda, porque cada parte, en cuanto tal pertenece al todo; y un hombre cualquiera es parte de la comunidad y, por tanto, todo lo que él es pertenece a la sociedad. Por eso el que se suicida hace injuria a la comunidad, como se pone de manifiesto por el Filósofo en el libro V de la Etica a Nicómaco. Tercera, porque la vida es un don divino dado al hombre y sujeto a su divina potestad, que da la muerte y la vida. Y por tanto, el que se priva a sí mismo de la vida peca contra Dios, como el que mata a un siervo ajeno peca contra el señor de quien es siervo; o como peca el que se arroja la facultad de juzgar una cosa que no le está encomendada, pues sólo a Dios pertenece el juicio de la muerte y de la vida según el texto de Dt 32,39: «yo quitaré la vida y yo haré vivir». ST II-II c. 64, a 5 BAC, III (a), Madrid, 1990, 533-535

[5]  I. Kant, Metafísica de las costumbres, VI, 223, Tecnos, Madrid, 1989, 30.

La Revolución antropológica y espiritual de las teorías Queer

José Antonio Heredia Otero O.P.

Facultad de Teología de San Vicente Ferrer

Valencia

LAS TEORIAS QUEER[1]

Las teorías Queer, en su conjunto, coinciden en que todos aquellos comportamientos y conductas que por motivos educativos, religiosos o legislativos u otros como la publicidad o el deporte, que estarían fundamentadas sobre dualidades, no son más que falsedades. Por ejemplo: Natural-artificial / normal-anormal / bueno-malo / verdad-falsedad / masculino-femenino / homosexual-heterosexual…

Ni siquiera la misma teoría queer, quiere dar una única definición y esto para dejar abierta la puerta a todas aquellas propuestas  que puedan ser divergentes con respecto a la norma. Por eso en lo moral afirma que no existe una naturaleza sexual humana.

El término queer se ha ido modificando a lo largo de la historia, desde lo no normativo a una crítica radical a las posturas que defienden una naturaleza humana estricta[2].

Tal vez, lo más importante para nuestro estudio es que  hoy en día, las teorías Queer se identifican con la ideología de género.

En el origen de esta ideología hay que destacar:

  • En 1955 el psiquiatra John Money[3] profesor de la universidad Johns Hopkings, Dirá que nacemos sin género y hasta los 18 meses el niño asume y moldea su género
  • En 1964, será el psiquiatra Rober Stoller[4] que en su obra Sex and gender va a diferenciar el género del sexo

Construcción social del sexo

Los conceptos de sexo y género han ido de la mano durante muchos años. Fue predominante la afirmación de que a un cuerpo de mujer (sexo) corresponde un género femenino y a un cuerpo de hombre un género masculino. De forma que será etiquetado de invertido, como propone Freud, aquel en el que no converjan ambas nociones.

Encontramos en el feminismo de principio de siglo XX, las primeras protestas ante estas etiquetaciones y, sobre todo, ante la inevitable identificación genérica. Las protestas nacen incluso antes de la utilización del término género como tal; fundamentalmente, van dirigidas al papel social de la mujer (hacia sus derechos, sus actividades, sus trabajos, etc.) todo esto es lo que más tarde se asoció definitivamente con el género.

La noción de sexo estaba asumida totalmente, nadie la cuestionaba, no así la de género. Simone de Beauvoir, fue una de las primeras en dirigir sus críticas hacia el género. Todo se resume en su famosa cita de 1949: «no se nace mujer: llega una a serlo»[5] Lo que nos interesa de ella, es que se trata de uno de los primeros intentos en el que el género aparece como algo plástico y artificial, es decir independiente, del sujeto con respecto a su forma, esencia o naturaleza.

Se dirá que el sexo no determina el género, ambos no se identifican.

Con respecto a la ciencia se dirá:

  1. La ciencia no es objetiva, pues se corresponde con la cultura y por tanto es una construcción social
  2. La ciencia muestra una naturaleza que llamaremos estable pero en realidad no es así ya que la naturaleza humana es construcción sociocultural

Desde las teorías queer, se desacredita a la ciencia tachándola de construcción sociocultural para que la idea de indeterminación humana siga intacta.

El científico no puede pensar y hacer ciencia fuera de la cosmovisión propia de la cultura en la que se encuentra. En definitiva, que la manera de entender y practicar la masculinidad y la feminidad está fuertemente influenciada por una cultura concreta.

Asi, pues, la masculinidad y la feminidad quedan desdibujadas. Bartolomé Preciado dirá en este sentido que: «En el siglo XXI todos los géneros serán prostéticos: la masculinidad y la feminidad serán términos que designen estructuras históricas (y quizás caducas) de incorporación»[6].

En definitiva, La masculinidad y la feminidad dejan de tener relación al sexo, para concebirse ahora en relacion a las acciones, que son caducas, con inicio y final. La masculinidad y la feminidad dependen de la acción que realicemos en tanto en cuanto tomemos un papel masculino o femenino. Abandonamos esa identidad genérica en el momento en el que dejamos de actuar como tal.

Aquí es donde nos podemos encontrarnos con diferentes teorías o visiones

Una es la que propone Javier Saez[7], que mantienen que en las culturas lehather y bear[8] se reproduce el papel masculino con estéticas rudas (barba, corpulencia, ropa negra con símbolos bélicos, vello corporal), con agresividad típicamente masculina y en contextos también propios de la masculinidad (bares de motoristas, música heavy o rock, ambientes con alcohol). Sin embargo, esta “forma” de masculinidad va unida a deseos y prácticas sexuales entre varones; lo que, para él, evidencia la inexistencia original de la masculinidad, pues es posible reproducirla de diversas maneras. Estas subculturas gays, de alguna manera, sacan a la luz las fisuras que surgen de la reproducción individual o colectiva del papel heteronormativo.

Otra teoría es la Judith Halberstam[9] que considera que cualquier masculinidad no equiparable al hombre heteronormativo es un elemento propicio para la resistencia y el combate contra la heteronormatividad. La consecuencia es que la masculinidad se puede dar (reproducir) en cualquier cuerpo sin límites, pues la masculinidad no debe y no puede ser reducida al cuerpo del hombre, por tanto no se nace hombre sino que se hace

Las teorias Queer y la necesidad de una antropología apropiada

Es conocida la afirmación Benedicto XVI, cuando en torno a las teorías Queer, habló de: la revolución antropológica[10].

Igualmente el observatorio Internacional Van Thuân[11], en su cuarto informe sobre el estado de la Doctrina Social de la Iglesia en el mundo de 2012, se centra en la ideología de género que llama: colonización de la naturaleza humana. El paso a una visión más radical, cercana a las teorías queer, junto con la propaganda –especialmente en ámbitos de la educación, de los medios de comunicación y de la legislación–, lleva al Observatorio a dar un paso más allá de la denuncia reiterada de Benedicto XVI alertando de la existencia de una «emergencia educativa» de modo que afirmará: «el nuevo hecho es la irrupción de la ideología de género en la educación, sobre todo en las escuelas […] ahora más bien se trabaja activamente para educar en contra de la naturaleza. No se limitan a prescindir de la naturaleza humana, ahora se pretende transformarla y re-crearla»[12].

Como «pensamiento único», precisamente, es como se presenta la nueva cara de la ideología de género, las teorías queer. Éstas llegan a imponer una colonización total de la naturaleza humana: «La ideología gender es un nuevo colonialismo del occidente sobre el resto del mundo. La vieja colonización entre muchos aspectos negativos había tenido también aspectos heroicos y se guiaba por el deseo de exportar algo significativo. Esta nueva colonización occidental es la exportación de la nada. Individuos abstractos y asexuados son, de hecho, privados de identidad si no aquella que ellos mismos arbitrariamente se dan. En su búsqueda de liberarse de todas las características naturales, eliminando la educación sexuada o sea identitaria, ellos aplazan su identidad a futuras elecciones y a futuros contratos con otros individuos, siendo vulnerables al peor de los condicionamientos, el condicionamiento de la nada»[13].  

Tal colonización se produce, más bien, a través de la desnaturalización del ser humano hasta el punto de negar el propio sujeto y se centran, sobre todo, en la educación sobre todo en la educación infantil ya que porque el cambio definitivo de paradigma antropológico advendrá con el cambio de generación, cuando el pensamiento mayoritario esté cercano –o incluso adherido– a las propuestas queer.

Por su parte la Iglesia cuenta con dos pilares que son fundamentales: por un lado, la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) y, por otro, lo que es conocido como antropología adecuada. Ésta última ha sido definida por Juan Pablo II en una de sus famosas catequesis sobre el amor humano como aquella antropología que «busca comprender e interpretar al hombre en lo que es esencialmente humano»[14]. Se trata de una visión renovada sobre el hombre en su totalidad. Se opone, pues, a las antropologías filosóficas dominantes que han adolecido de explicaciones reduccionistas del tipo naturalista; también a posiciones más recientes, contemporáneas pero no menos reduccionistas, que ponen el acento o bien en lo conativo o bien en lo cognitivo[15].

La antropología adecuada –especialmente con Juan Pablo II– señala que el cuerpo es básico para la identidad de la persona. Aunque no es nada nuevo –santo Tomás de Aquino ya veía en la materialidad de los cuerpos la forma de individuación de objetos (y sujetos)–[16].

Por desgracia, prácticamente toda la historia del pensamiento humano ha estado dominada por la tradición griega del dualismo, especialmente desde Platón, pero el dualismo, es un reduccionismo para la noción de persona, y termina por subordinar el cuerpo al alma –a la mente o al espíritu, dependiendo de cómo se haya entendido–. De este modo el cuerpo es visto como un impedimento para el desarrollo intelectual y moral y, por supuesto, no se relaciona con la identidad personal.

Durante la modernidad el problema del dualismo adquiere la forma cartesiana, en la que la res cogitans –la cosa pensante, el verdadero «yo»– se enfrenta a la res extensa –el mundo material al que pertenece el cuerpo–. A partir de estas tesis surge un tema conflictivo para la antropología: ¿cómo entender al hombre, como res cogitans o como res extensa, ya que participa tanto de la materialidad en su cuerpo como de la inmaterialidad en su mente, en su espíritu? Descartes se inclinó por caracterizar al hombre principalmente por su mente. El cuerpo, parte de la res extensa, es desprestigiado, participa de las leyes de la física y es controlado por la res cogitans cual máquina (mecanicismo). Ese sería el verdadero “yo”. Para Descartes, res extensa y res cogitans se unen en el hombre, aunque de forma accidental. El lugar de la interacción alma-cuerpo se encontraría en la glándula pineal. Se revive el tópico platónico del cuerpo como cárcel del alma, esta vez enmascarado con el mecanicismo.

Pues bien, aquella idea (platónica, cartesiana y sartreana) de que yo no soy mi cuerpo, subyace, «de alguna manera», en las teorías queer. Es posible que le den importancia al cuerpo como susceptible de placer, también como maleable, pero a la vez entienden que uno puede evadirse de su propio cuerpo al actuar según diferentes roles. De tal modo que la identidad es variable, instantánea. Este cambio constante evidencia que «el yo» no se identifica con el cuerpo, el cual permanece estable porque participa de la materialidad al igual que las cosas.

Uno de los puntos más a destacar  de las teorías queer es el del cuerpo como moldeable. En esta línea Beatriz Preciado hace mucho hincapié en la capacidad de los cuerpos de ser de otra manera, especialmente en el hecho de poder pasar de un cuerpo masculino a otro femenino. Lo resuelve recurriendo a la técnica y a la tecnología pues la persona (individual) es constructo y reflejo de la sociedad; y la sociedad actual se caracteriza por el avance tecnológico. Por lo que a través de la tecnología se abre un amplio abanico de posibilidades para la persona y su cuerpo, o mejor dicho, para producir nuevos cuerpos[17]. Este acabará siendo el paradigma de la dirección que toman en general las teorías queer. Se trata de una antropología en la que del cuerpo sólo es importante en su maleabilidad, pero no lo es en su naturaleza ni su influencia para la identidad personal.

Sin embargo, Julián Marías, por ejemplo, insiste en la condición corporal del hombre, necesaria para estar en el mundo, necesaria para ser persona como estructura psicofísica en la que la corporeidad es previa ya que la corporeidad es la que me permite estar en el mundo[18].

Así pues, La existencia encarnada condiciona o determina para siempre la identidad. El cuerpo conlleva una identidad: varón/mujer y masculino/femenino respectivamente. Esto es así porque la existencia tiene lugar de una vez para siempre, por lo tanto, todo lo que conlleve la existencia también será de una vez para siempre, entre otras cosas el cuerpo y, en consecuencia, la identidad.

Mi cuerpo posibilita lo que soy, y no se trata de algo accidental sino esencial porque mi existencia se basa en mi cuerpo; sin cuerpo no hay existencia para la persona. Igualmente, no debemos entenderlo como variable, ya que estaríamos suponiendo que la existencia (y la persona), que es con evidencia única e irrepetible, no sería tal.

Masculinidad y Feminidad

Las teorías Queer, miran fundamentalmente a la desconstrucción de esta realidad.

Si no existe, al menos de manera natural, la masculinidad ni la feminidad, estaremos muy cerca de, sino junto a, la eliminación definitiva de las categorías hombre/mujer. Ahora bien, el hombre es un cuerpo, una actitud, un carácter, una mente, masculinos. Otro tanto la mujer con respecto a la feminidad. No debemos caer en la trampa de dejar guiar nuestra noción de masculinidad y de feminidad por el construccionismo social. Estas nociones tienen parte de construcción, por supuesto, pero se enraízan en un sustrato que es totalmente natural, esencial a la persona.

Ahora bien, es muy difícil encontrar y realizar una teoría acerca de la masculinidad y la feminidad de modo separado, por ello la antropología adecuada apunta que el varón es complemento de la mujer y viceversa, que el uno es para el otro: «ser varón no quiere decir otra cosa que estar referido a la mujer, y ser mujer estar referido al varón»[19].

Por su parte, la fenomenología –Heidegger primero dentro de esta tradición–, advirtió la estructura del hombre como ser-con. Dirá Xavier Zubiri, para quien Heidegger fue un maestro, que «existir es existir “con” –con cosas, con otros, con nosotros mismos–. Ese “con” pertenece al ser mismo del hombre: no es un añadido suyo»[20]. Lo mismo cabe decir, del ser-con-otros[21].

En este sentido, no sólo la conciencia, sino toda la estructura humana, su cuerpo inclusive, está preparado para la relación interpersonal:

Julián Marías habla de estructura vectorial de la vida, donde el rostro es esencial por su estar hacia delante (escuchando, mirando, hablando…)[22]: esto es, que el hombre es esencialmente relación. Igual corporalmente.

Juan Pablo II matiza esta idea con el término reciprocidad[23]. Refiriéndose a la forma masculina dirigida a la mujer en perfecta complementariedad con la forma femenina, que a su vez se dirige al varón.

Esta relación recíproca tiene su origen en la esencia del varón y de la mujer. Por lo que se debe, más bien, hablar de varón y de mujer, o de persona masculina y persona femenina.

«Distinguir entre persona masculina y persona femenina sugiere que la diferencia varón-mujer se encuentra en lo más íntimo del ser humano, en la persona, hasta llegar a configurar el propio «yo». Sin embargo esto resulta novedoso para la antropología metafísica realizada hasta ahora, que ha considerado a la persona como asexuada y se ha centrado en una consideración abstracta de la naturaleza humana, tratando siempre del “hombre” en general, sin considerar que en la realidad solamente existen varones o mujeres»[24]

En conclusión: La persona es enteramente masculina o femenina.

Ciertamente, la noción de feminidad como la de masculinidad ha variado, y varía, a lo largo de cada época y de cada cultura, especialmente como prototipo de belleza. Sin embargo, el estudio metafísico y antropológico de la mujer nos revela una serie de datos que nada tienen que ver con la cultura, sino que más bien se refieren a la estructura misma de la mujer como persona orientada al sexo contrario, al varón[25]. En este sentido, más que centrarse en los aspectos sociales, hay que preguntarse: ¿qué es ser mujer?

Para entender el misterio de la mujer, la esencia femenina independientemente de los aspectos culturales, hay que apelar a la maternidad.

En cambio, Las teorías queer, por su parte, conciben la maternidad como una faceta social impuesta a la mujer: a saber, dentro del construccionismo social al que la mujer se ve sometida y al que es reducida conceptualmente. De modo que se entiende como performativa, esto es como un papel extraño y exterior, y bajo ningún concepto natural o esencial.

Desde la antropología cristiana no es así, pues se advierte que la propia constitución de la mujer garantiza su ser madre potencialmente, es por eso que lo calificamos de vocación. Y aquí hay un cambio importante de terminología. Pasamos de hablar de papel, rol o representación a vocación, lo que ya indica la tendencia femenina a esta realidad. De modo que cualquier mujer que, al menos, tenga un hijo no sólo actúa como madre y ejerce el papel de madre, sino que efectivamente es madre de por vida. Sólo la mujer puede ser madre, sólo la mujer puede quedar embarazada y dar a luz a su hijo. Se trata de una capacidad propiamente femenina. En necesaria unidad personal (según lo entiende el personalismo y el cristianismo), la persona femenina estará vocacionalmente preparada para la maternidad en todos los niveles. En esta línea, hay quien considera que la espiritualidad femenina también configura la maternidad por encima de las condiciones físicas. Por ello, diremos que la mujer es maternal por su cuerpo, su psicología e igualmente por su espíritu.

Lo mismo que se desprende de los estudios antropológicos sobre la mujer que Edith Stein lleva a cabo. La filósofa alemana parte del análisis del cuerpo femenino y llega a la psicología para más tarde pasar al alma de la mujer, sabiendo que toda la persona femenina conforma una unidad sin fisuras. Asegura que ‹‹al alma femenina le son propias ciertas actitudes duraderas que configuran intrínsecamente su vida profesional vocacional»[26],

Desde el punto de vista personalista, igual que desde la antropología adecuada, es necesario entender la vocación –en concreto la maternidad– y las capacidades femeninas a partir de la unidad de todas las dimensiones de la mujer. A este tipo de análisis completo es al que apela Karol Wojtyla, especialmente en cuestiones relacionadas con la sexualidad humana para no errar con posibles reduccionismos[27].

La vocación a la maternidad de la mujer permite comprender el misterio de la feminidad: pero, ¿qué supone la maternidad?, ¿qué es ser maternal como lo es esencialmente la mujer? La maternidad implica, en principio, concebir un nuevo ser humano, un nuevo hijo; pero no sólo, también llevar al hijo en el vientre durante un tiempo considerable, protegerlo, cuidarlo, alimentarlo, etc. Se trata, por tanto, de la guardiana de la vida debido a esa relación íntima que mantiene con la vida humana.

Si definimos la feminidad a través de la maternidad, ¿qué sucede entonces con aquellas mujeres que no pueden tener hijos, ya no sólo las que tienen impedimentos físicos sino aquellas que por vocación les es impropia, de entrada, la maternidad física? Edith Stein, quien ve la expresión natural de la maternidad en el cuidado del prójimo o en tareas del estilo que proporcionan beneficios a los demás[28]. Es sencillamente, la idea de oblación que mantiene San Juan Pablo II en su encíclica Mulieris Dignitatem, la mujer es entrega –característica especialmente importante en el cristianismo–.

De este análisis comprendemos que la esencia de la mujer radica en torno a su maternidad, y que su maternidad determina la forma específica de apertura a los demás, una apertura desde la interioridad del acogimiento. Ello nos permitía la conceptualización de la estructura relacional de la mujer como ser-con-en. Desgraciadamente, este esquema puede llevarnos a relegar a la mujer al plano de lo pasivo, basado históricamente en el conocidísimo modo actividad/pasividad. Nada más lejos de la realidad. Se ha hecho hincapié, en que tal relación se fundamenta, más bien, en un modo de llamada-respuesta[29]. La llamada, es en realidad otra forma de actividad: la mujer «atrae al varón, lo “llama”, ¿hay algo más activo?. Ello, igualmente, responde a la estructura de la persona femenina, y así debemos pensarlo para no subordinar a la mujer cuestionando sus características como persona[30].

¿Y qué hay del ser varón?

El personalismo, con clara influencia fenomenológica, parte de la forma ya vista de Julián Marías de que ser varón significa estar referido a la mujer. Si la mujer está referida necesariamente al varón, en el caso de éste es mucho más evidente. Julián Marías, una vez más, lo expresa estupendamente con el ejemplo de la casa y comentará la necesidad masculina de un lugar de estancia, la necesidad de la casa que es la mujer[31].

De hecho, la maternidad, vocación femenina por excelencia, ya involucra al varón. Así, definiremos metafísicamente al varón partiendo de algo que sólo le es propio a él, ser padre.

La paternidad, tiene lugar mediante la mujer, más concretamente, mediante el interior de la mujer. En este sentido, debemos admitir cierta exterioridad masculina, ya que su paternidad depende de la interioridad de otra persona (femenina). El hombre necesariamente tiene que ir hacia la mujer, ya no sólo durante las relaciones conyugales, sino a lo largo de toda su paternidad, pues aquello que le hace padre, el hijo, se encuentra en el vientre de la mujer. De manera que, si la mujer vive su maternidad de modo interior, íntimo, el hombre vive su paternidad desde la exterioridad; o mejor dicho, el varón vive su paternidad desde la mujer[32].

La relacionalidad del hombre, especialmente cuando se da en correspondencia con la mujer, implica exterioridad con respecto a sí mismo. Lo que no quiere decir que el hombre no tenga interioridad o intimidad: dicha exterioridad es propia únicamente de la forma de relacionarse con los demás cuando la relación es sincera y verdadera. Lo que también implican un alto grado de fortaleza. Julian Marias nos dirá qué fortaleza es esta.«Al varón le pertenece como virtud propia la andreia, el valor o “fortaleza”; si  no la tiene, se siente “en falta”, por debajo de sí mismo, y por tanto, en cada caso a cierto “nivel” determinado. […] Esta fortaleza no se reduce a mera fuerza física, ni tampoco a potencia sexual, ya que el poder humano consiste en otras muchas cosas: astucia, inteligencia, prestigio, experiencia, autoridad, aplomo, capacidad de expresión, aptitud para revelar –o fingir– esas facultades, mediante la palabra y el rostro»[33].

Fortaleza que es necesaria para que el hombre salga de sí mismo y afronte su apertura a los demás. La fortaleza de la mujer, no es de este tipo, y según Marías no le es propia. No obstante, dirá que la protección es, más bien, de la mujer. El hombre, en este caso ofrece su fortaleza para tal objetivo.

En conclusión, la relacionalidad del varón pasa por la salida de sí mismo, como sucede en la paternidad. Si el paradigma femenino es un ser-con- en, el paradigma de la masculinidad, es: ser-con-desde.

Esponsalidad

Despues de exponer el paradigma de la feminidad y de la masculinidad, solo nos queda aclarar un aspecto y es: la estructura esponsal de la persona.

A la diferenciación sucede la unión, y de manera absoluta cuando se trata del varón y de la mujer. Tal unión es formulada en la teología cristiana por la expresión «una sola carne» referida al matrimonio y que se describe en el libro del Génesis (2, 24). Lo cual indica, evidentemente, que la mujer y el hombre están creados el uno para el otro y que la complementariedad se da en todas las dimensiones: en la corporal (especialmente se aprecia en las relaciones sexuales); en la psicológica (padre y madre desarrollan funciones diversas en relación a su esencia); y en la espiritual.

Por su parte, el catecismo, lo expresa así:

«El hombre y la mujer están hechos “el uno para el otro”: no que Dios los haya hecho “a medias” e “incompletos”; las ha creado para un comunión de personas, en la que cada uno puede ser “ayuda” para el otro porque son a la vez iguales en cuanto personas (“hueso de mis huesos…”) y complementarios en cuanto masculino y femenino (cf. Mulieris dignitatem, 7). En el matrimonio, Dios los une de manera que, formando “una sola carne” (Gn 2,24), puedan transmitir la vida humana: “Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra” (Gn 1,28). Al transmitir a sus descendientes la vida humana, el hombre y la mujer, como esposos y padres, cooperan de una manera única en la obra del Creador (cf. GS 50,1)»[34].

La complementariedad total exige que esas dos realidades sean, en principio, diferentes: no hay complementariedad sin diferencia. Así pues, varón y mujer son realidades, como bien hemos visto, opuestas. Aunque, por supuesto, iguales en dignidad y derechos.

Advertir las diferencias no conlleva, como se ha planteado en las teorías queer y en toda la ideología de género, desigualdad. Y es que no es lo mismo diferencia que desigualdad, de hecho, no tienen por qué contraponerse[35]308. De nuevo en este aspecto la teología cristiana arroja luz a la cuestión: en el relato de la creación, Adán, al ver a Eva por primera vez, exclama: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn 2, 23). De manera que Adán, como ejemplo de todo varón, entiende que la mujer es creatura a imagen y semejanza de Dios como él mismo, y por lo tanto sabe que la mujer no es menos que el varón. Sin embargo, la igualdad ante Dios –que se traduce a idéntica dignidad– no rompe la diferencia personal.

Vista la reciprocidad entre el varón y la mujer, estamos en condiciones de afirmar que el ser varón o mujer, por encima de mera diferencia, se trata de una relación. La complementariedad arranca de la condición sexuada del hombre para expresarse en la sexualidad. No obstante, hay que hacer notar que la complementariedad no sólo se da en lo sexual como tal, sino prácticamente en todas las actividades propias del ser humano, pues, como vimos, las constituciones del varón y de la mujer establecen funciones familiares, afectivas, laborales, etc., diferentes debido a las capacidades innatas y también adquiridas como varón o mujer. La sexualidad sólo es una faceta más de la condición sexuada. Así pues, entre el varón y la mujer la complementariedad es absoluta, fruto de la «intrínseca insuficiencia» de ambos sexos[36]. Insuficiencia que se aprecia perfectamente en cuestiones familiares: lo primero, que nadie por sí mismo, sin el otro sexo, puede llegar a ser padre o madre; tampoco la educación, ni la familia ni la maduración personal avanzan correctamente sin la presencia de ambos sexos.

La complementariedad nos muestra la realidad vocacional del hombre: su estructura esponsal. Esta estructura abarca todas las relaciones humanas entre varón y mujer. En cambio, la reciprocidad y complementariedad varón-mujer toma su máxima expresión en una relación profunda de amor. La reciprocidad asegura la igualdad entre el varón y la mujer, ya que ambos se necesitan con la misma intensidad. La relación se caracteriza, pues, por No obstante, para entender la especial relación varón-mujer necesitamos añadir el concepto de amor al que Juan Pablo II, y toda la antropología personalista, apela como base de las relaciones.

«El acto de amor es la certidumbre más fuerte del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale »[37].

Bajo esta frase de Emmanuel Mounier, subyace el fundamento de la antropología adecuada: las personas tienen un valor absoluto y hacia ellas sólo puede haber una relación de amor, jamás de utilidad, de medio o de interés.[38]. De modo que conociendo de antemano la perfecta complementariedad entre el varón y la mujer (de sus diferentes modos, pero coincidentes, de apertura al otro), diremos, pues, que el matrimonio es la forma natural y a la vez más elevada de relación varón-mujer. El matrimonio cuenta con la entrega absoluta de los cónyuges, también de entrega corporal como en las relaciones sexuales abiertas a la vida. En consecuencia, el matrimonio es la mayor expresión del amor según la norma personalista.

En conclusión, parece bastante acertado concebir a la persona con estructura esponsal (de relación varón-mujer). La cual llega a su plenitud en la unidad matrimonial y con la maternidad-paternidad. La reciprocidad del varón con respecto a la mujer y la de la mujer con respecto al varón es expresión de los modos naturales y esenciales de relación de ambos. Por lo que no se puede entender a la persona humana sin esta dimensión relacional complementaria: están hechos el uno para el otro. Cualquier antropología que niegue esta dimensión del hombre o incluso la ignore, comete un grave error que puede llegar a deshumanizar al hombre como sucede en las teorías queer. El ser humano (íntegramente) señala a otra persona, a otra persona del sexo opuesto, desde todo su cuerpo, pero también desde toda su alma. La unión llega a su máxima expresión con la maternidad y la paternidad, donde el hijo es fruto visible de la relacionalidad amorosa de los padres.


[1] Para el presente estudio, me apoyo en buena medida en el trabajo realizado por Pedro Agulló Cantos y dirigido por Raul Eguía Recuero: «La revolucion antropológica de las teorías Quer , Anarquia, subversión y sexualidad sin persona, ni varón, ni mujer» , para la obtención del grado de filosofía en la Universidad Católica de Valencia.,Valencia 16 de Junio, 2014

[2] Hace algunas décadas se utilizaba el término “Queer” para referirse de manera irrespetuosa a los homosexuales, pero posteriormente se buscó un término más apropiado: Comunidad LGBT.

[3] J Money – A.Ehrhardt, Man and Woman Boy and Girl. Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press, 1972.

[4]R.  Stoller, Sex and gender: Sciencia House, New York ,1968 p. 187.

[5] S. Beauvoir, El segundo sexo. La experiencia vivida. Madrid, Cátedra, 1998, p. 13.

[6]  B. Preciado, Texto Yonqui,  2008, Madrid, Espasa Calpe, p. 20.

[7] Sáez, J., Bachiller, C. R., Dauder, S. G., & Martínez, C. B, Excesos de la masculinidad: la cultura leather y la cultura de los osos. En Sáez, J. (Ed.), El eje del mal es heterosexual. Figuraciones, movimientos y prácticas feministas queer. Madrid, 2005, traficantes de Sueños, pp. 137-148.

[8] Leather (cuero) y bear (oso) son subculturas gais que se alejan de los tópicos homosexuales caracterizadas por la feminidad de los hombres. A diferencia, mantiene una estética y comportamientos rudos, agresivos. Esto es, tradicionalmente muy masculinos. La cultura leather nace en EEUU tras la Segunda Guerra Mundial, a partir de 1950. Mientras que la cultura bear se desarrolla posteriormente en San Francisco, a partir de los ochenta.

[9] Cf. J. Halberstam, Masculinidad femenina, Madrid, Egales, 2008.

[10] Benedicto XVI, Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones de Navidad, 21.XII.2012. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html.

[11]  El Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân se dedica principalmente a: promover la Doctrina Social de la Iglesia y aportar información gracias a estudios, datos, documentos, etc.; elaborar reflexiones y valoraciones sobre el estado de la Doctrina Social de la Iglesia. Asimismo, confecciona la revista trimestral del Observatorio y un informe anual del estado de la Doctrina Social de la Iglesia en el mundo. Para más información: http://www.vanthuanobservatory.org.

[12]  Observatorio Cardenal Van Thuân. De la emergencia educativa a la alarma educativa, 2013. Trieste: Italia. Recuperado de http://www.vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notiziadsc.php?lang=es&id=1777

[13] Observatorio Cardenal Van Thûan.  Informe acerca de la Doctrina social de la Iglesia en el Mundo 2012, http://www.vanthuanobservatory.org/esp/cuarto-informe-sobre-la-doctrina-social-de-la-iglesia-en-el-mundo/

[14] Cat, 13,n.2 y nota1

[15] Cf. E. Ortiz, J. I. Prats, G. Arolas, Un ejercicio de antropología adecuada, En  La persona completa. Aproximación desde la antropología, la psicología y la biología, Valencia, Edicep, 2004.

[16] S. Tomas, De Ente et esencia, 6,2.

[17] Cf. B. Preciado, Manifiesto contra-sexual, Madrid, Ópera Prima

[18] J. Marías, Persona , Madrid, Alianza, 1996.

[19] J. Marías,  Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana, 1970, Madrid: Revista de Occidente, p. 167. Cfr. Joseph Francis Hartel, Femina ut imago Dei : in the integral feminism of St. Thomas Aquinas en Analecta Gregoriana. Series Facultatis Philosophie: Sectio B, n.18, nº 260, Roma, 1993

[20] X..Zubiri,. En torno al problema de Dios. En (Ed.) Naturaleza, historia, Dios. Madrid: Alianza Editorial, 2004 .

[21] E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,1962, p. 422.

[22] Cf. J. Marías, (1970). El rostro humano. En Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana. Madrid: Revista de Occidente, pp. 171-181.

[23] K.Wojtyla, El problema de la reciprocidad. En  Amor y responsabilidad, Madrid, Palabra pp. 104-110.

[24] B. Castilla, Persona masculina. Persona femenina. Madrid, Rialp, 2004. p. 23.

[25] Cf. J. Marías, Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana. Madrid: Revista de Occidente,1970, p. 163.

[26] E. Stein,. La mujer, Su papel según la naturaleza y la gracia. Madrid, Palabra, 1999, p. 25.

[27] Cf. K. Wojtyla, La sexología y la ética. En Amor y responsabilidad, Madrid, Palabra, 2011,  p. 322.

[28] Cf. H. B. Gerl-Falkovitz, La cuestión de la mujer según Edith Stein, en Anuario Filosófico (31) pp753-784.

[29] Cf. J. Marías, La mujer y su sombra. Madrid, Alianza Editorial,1987,  pp. 75-76 .

[30]  Cf. B.Castilla, En torno a la diferencia varón-mujer. En Persona femenina. Persona masculina. Madrid, Rialp, 2004.

[31] Cf. J. Marías, La mujer y su sombra. Madrid, Alanza Editorial, 1987, p. 179.

[32]  Cf. B. Castilla, Antropología de la sexualidad. Un estudio interdisciplinar. En A. Aparisi, & J.Ballesteros, (Ed.) Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el trabajo. Pamplona, Eunsa, p.294.

[33]  Marías, J. (1970). Antropología metafísica. Madrid: Revista de Occidente (p. 184-185).

[34] Catecismo de la Iglesia Católica (nº 372).

[35]  C. Blanca, Estudios sobre el ‹‹género››. En Persona femenina. Persona masculina. Madrid, Rialp, . 2004.

[36]  J. Marías, Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana, Madrid, Revista de Occidente, 1970 p. 164.

[37]  E. Mounier,.  El personalismo: antología esencial. Salamanca, Sígueme,  2002 pp. 701-702.

[38]  I. Riego,. El ordo amoris como principal inspirador del pensamiento personalista. En Veritas, 4(21) (2009) pp.267-286

La Axiología en Manuel García Morente

José Antonio Heredia Otero

Facultad de teología de San Vicente Ferrer

Valencia

¿Qué es Axiología?

La palabra axiología, se ha tomado del griego. Se traduce por: ciencia de los valores. Logos significa ciencia o doctrina y axios, significa valioso o digno de estima. Una palabra cercana es axis, que denota el eje de un carro. Se ha sugerido que quizá axios, se derive o provenga de axis, así como la rueda de un carro gira sobre su eje y está centrada en él, toda la vida humana gira alrededor de los valores. No sabemos si efectivamente la evolución de las palabras fue esa pero es cierto, que los valores dan sentido a la vida humana.  De ahí  la convicción de que estamos en este mundo para realizar los valores, para vivirlos, para incorporarlos a nuestra vida. Si lo hacemos así, nuestra vida será colmada, plena, feliz, nos sentiremos realizados y si no ponemos por obra los valores, nuestra vida será un fracaso, una constante frustración, tanto en el aspecto personal, como en el social.

Algo básico a considerar en el tema de los valores es que un debe-ser nunca se deriva a partir de un es, como ya enseñó Hume. Es decir, que lo que se debe hacer nunca se deduce a partir de lo que la gente hace.

Así pues, el valor es lo que está llamado a ser o dicho de otro modo: lo que debe ser.

Para saber qué actitudes humanas son valiosas o antivaliosas,  es irrelevante lo que haga o no haga la gente en su conducta efectiva. Los valores son conocidos de un modo distinto.

¿Cómo conocemos los valores, lo que debe ser y quizá no es?

Lo primero será reconocer que aunque los valores éticos son los más estudiados, existen además otros valores como los estéticos y los religiosos.

El primero en no derivar el debe de un es, fue Kant, pues pensó que el deber ser, es conocido de un modo directo. Pero Kant, alérgico a todo lo material quiso quedarse sólo con el deber vacío de todo contenido o materia. Ese fue su punto débil.

Scheler[1], comienza su ética criticando el excesivo formalismo de Kant. De hecho para Kant solo existe el deber por el deber y nunca aclaró qué cosas en concreto se deben hacer. Su máxima es: «actúa de tal manera que tu conducta pueda ser norma universal.

Scheler,  argumenta en este sentido en contra al decir contra Kant que el que actúa movido por los sentimientos y no por el deber no actúa moralmente, por lo que tacha a Kant de fariseo, pues no busca más que su propia perfección moral.

Scheler habla en este sentido de «intuición axiológica», es decir, lo que captamos es una realidad cargada de valor, concretamente el valor de la solidaridad, luego captamos la materialidad del valor y junto a él el deber ser. No captamos un deber ser vacío, sino un deber ser adherido a una materia previa.

Así pues, si debemos a Kant el aspecto formal de la axiología, y debemos a Scheler el lado material del conocimiento de los valores.

Ahora bien, los valores son percibidos a priori, poseen contenido o materia. Un acto de valentía es visto como completamente distinto de un acto de justicia. En ellos lo formal es igual pero lo material es diverso. Es más, lo primero que vemos es lo material y solo en un segundo momento captamos la obligatoriedad, el deber ser.

Junto a Scheler, otra gran figura es la de Nicolai Hartman[2]. Este, distingue el lado ontológico, o sea, los hechos físicos, biológicos y psíquicos implicados en la acción  y el lado axiológico, o sea, el valor que aparece por encima y a parte de lo ontológico . Las acciones pueden ser iguales en lo ontológico pero distintas en lo axiológico. Por ejemplo: dos personas pasean por el muelle. Una da un empujón a la otra, cae al mar y se ahoga. En el caso de que la acción sea premeditada es un asesinato, si no es así, se trata de un accidente. La intuición sensible capta lo que es, ocurre o pasa,  mientras que la intuición  axiológica capta lo que debe ser, pero que no es; en este caso, el respeto a la vida.

Pensemos que nos encontramos a mediados del siglo XX, en el que hay una eclosión de estos temas. En España destaca: Ortega, Garcia Morente y Zubiri. Hoy ya no se habla tanto de todo esto. Es por lo que después de un largo silencio axiológico, creemos que es importante no pasar por alto el tema.

El conocimiento de los valores.

Existe la lógica o conocimiento formal. Aquí no hay intuición material sino sensible que lleva al descubrimiento de leyes lógicas que son verdades válidas en todo mundo posible y por tanto también en el nuestro. La ciencia se basa en este conocimiento.

Existe la intuición intelectual, no sensible, que capta las esencias de las cosas (metafísica). Donde esta intuición lógica es operativa, esto es en la captación de  un ser vivo como substancia independiente. En la materia inerte no hay susbstancias, pues no hay acción, sino interacción. El sol por ejemplo atrae la tierra, pero también es atraído por esta. Sólo en los seres vivientes cabe hablar de acción. La sustancia más perfecta es en este sentido, la persona humana.

El metafísico no puede seccionar la vida, como hace el estudiante de anatomía. Es una intuición sintética, totalizante. Lo que capta es la substancia o vida independiente.

Pero tenemos también la intuición axiológica, que no se dirige a lo que es, sino a lo que debe ser, o materia valiosa y que el ojo axiológico percibe en la conducta humana.

Esta intuición que es propia de la axiología, se dirige al valor, que debe ser y puede que no sea. No es, pero debe ser. En esto se distingue la intuición axiológica de la sensible y óntica. Estas dos se dirigen a lo que es. Si algo no está delante de nosotros, no podemos percibirlo, ni como cualidad sensible, ni como substancia. En cambio el objeto de la percepción axiológica es visto aunque carezca de esa realidad que es propia del conocimiento físico o de la especulación metafísica.

Así pues la axiología adquiere plenitud epistemológica cuando se reconoce el carácter independiente aunque  peculiar de la intuición material de los valores. Esta fue la conquista  de Scheler.

La intuición material de los valores.

Lo que normalmente llamamos la voz de la conciencia, es lo que tanto Scheler como Hartman han venido a designar como ese ojo axiológico que ve lo que debe ser y lo que debe no ser.

Ahora bien, en la intuición de los valores nuestra conciencia se equivoca muchas veces,  lo cual no es de extrañar dado lo comprometido del conocimiento práctico. Sentimos la tentación de tranquilizar nuestra conciencia, de convencernos que lo que hicimos estuvo bien hecho….

De este modo, vemos en personas que defendieron su conciencia como por ejemplo Tomás Moro, no nos fijemos ahora si de forma certera o errónea, cómo se da la dignidad de lo que debe ser, sobre la presión social o las ventajas personales   que pudieran lograrse en un desgarrón de la conciencia. Podemos hablar en este sentido de héroes axiológicos, en cuanto que captan con auténtica claridad el valor que debe ser.

Existe por tanto el razonamiento axiológico que tiene como elemento formal la lógica, al igual que en cualquier otro apartado del saber.

Aquí la lógica se aplica sobre la información proporcionada por la conciencia, que aprueba, desaprueba o prefiere. Nos acercamos a la verdad en la  medida en que razonamos con lógica sobre esos datos.

Por lo general, la intuición se dirige hacia el valor. De hecho, cuando vemos la conducta justa de alguien, la aprobamos.

Cuando se trata de nuestra propia conducta, la intuición o voz de la conciencia es aún más incisiva. El caso será más agudo cuando mi conciencia arguye que soy culpable, aun cuando el crimen no haya sido descubierto ni es probable que lo sea o haya reportado ventajas o todos me tengan como una persona ejemplar, la conciencia no deja de remorder.

Aquí se observa el máximo de tensión entre lo que es y lo que debe ser. Lo que es, es evidente: el bienestar que me trajo el crimen, el dinero abundante que poseo, la estima y consideración por ser rico, los negocios florecientes con el dinero robado etc. Pero lo que debe ser, ahí está resonando en el interior continuamente y aparece entonces la culpabilidad que axiológicamente, no es sino la intuición del valor que brilla en toda su proverbialidad.

También la intuición aparece en los llamados conflictos de valor. Pero aquí tenemos como criterio el valor y la fuerza. Algo que comentaremos más tarde.

Así pues, por muchas veces que nuestra conciencia se equivoque o por grande que sea el embotamiento de las conciencias a causa de los vicios y perversiones morales, no por eso los valores objetivos dejarán de estar al alcance de cualquiera que busque inteligentemente la verdad ética con imparcialidad y coherencia. En axiología es posible el encuentro con la verdad.

Jerarquía de valores

Scheler, sobre todo en su primera etapa como creyente, puso en Dios lo más alto de  la escala de valores  como el valor supremo.

Por otra parte hay esferas de valor que desde siempre se han considerado independientes e irreductibles. De un modo o de otro, todos los autores reconocen como distintos los valores económicos, éticos, estéticos y religiosos. Otros prefieren hablar de lo útil, lo bello, lo bueno y lo santo.

Scheler habla en este sentido de «altura» de los valores. Esto es: los valores se ordenan según la jerarquía dada por su dignidad o excelencia intrínseca. Lo santo es en este sentido, lo más alto, pues es lo propio de Dios, fuente de toda valiosidad. Y lo útil sería lo más bajo ya que este valor no vale por sí mismo sino por su instrumentalidad o utilidad para alcanzar los verdaderos valores valiosos por sí mismos. Los valores religiosos y económicos ocupan por tanto el extremo superior e inferior de la escala.

Entre estos dos extremos estarían los valores estéticos y éticos.

La altura en Scheler mide la mayor o menor proximidad a Dios, fuente de todo valor y de todo estrato valioso. La valiosidad es descendente pues Scheler considera que lo santo da valor a lo bello, lo bello a lo bueno y finalmente lo bueno a lo útil. Según Scheler, los valores valen porque Dios es al mismo tiempo el valor supremo o más alto y el valor de los valores.

Ahora bien para Hartman, lo importante no es la altura sino la fuerza, es decir, que los valores inferiores son los que fundamentan los superiores. En este sentido es como la valiosidad va de abajo arriba.  Fuerza es por tanto prioridad valiosa. Para Hartman, el robo es malo porque lo robado tiene un valor económico y el valor económico es el más fuerte.

Dicho de otro modo lo más bajo en la escala de Scheler es lo más fuerte para Hartman que es lo económico y lo más alto para Scheler, que es lo religioso, es lo más débil para Hartman.

No es que exista una especie de Dios negativo para Hartman. No hay Dios, ni positivo ni negativo. La escala se prolonga hacia abajo y hacia arriba con nuevos estratos valiosos, desconocidos, eso sí, para nosotros y por el momento, aunque quizá sean descubiertos en el futuro. Los hombres  no iluminan toda la escala con su intuición axiológica, sino siempre fragmentos de ella, según las épocas. La escala es objetiva pero nuestra visión de ella varía según las diferentes culturas y tiempos. Así es como explica Hartman la cuestión del relativismo moral.

Vemos que tanto Scheler como  Hartman nos ofrecen valiosas indicaciones. Scheler se fija en el mayor mérito o dignidad intrínseca de los valores. De este modo, un acto de gratitud es más alto que un acto de justicia. La gratitud no puede ser exigida, no puede ser reclamada. El acto de agradecer es espontáneo y por eso mismo más meritorio que la entrega de lo estipulado por un contrato. Nos produce más alegría interior el agradecimiento por un favor, que quizá habíamos incluso olvidado que incluso el obtener un crédito a nuestro favor.  Así pues, para Scheler es más alta la gratitud que la justicia.

Hartman, en cambio percibe la fuerza más en los antivalores. Un asesinato es peor que un robo. Un robo es peor que un insulto. Un insulto es peor que una simple ingratitud. Y luego traspasa esta propiedad a los respectivos valores. El respeto a la vida es más fuerte que el respeto a la propiedad: Este más fuerte que el respeto a la buena fama. La gratitud aparece cuando todos los valores de respeto han sido vividos.

Lo ideal será no contraponer altura y fuerza sino componerlas.

Un ejemplo nos puede ayudar: En un accidente perecen el marido y los dos hijos: solo la madre puede salvar la vida en el quirófano, y esta pregunta al médico: ¿están vivos mi marido y mis hijos? El médico se enfrenta a dos valores en conflicto. Decir la verdad es acabar con la vida de la mujer. Mentir puede salvarla. Entre el valor de la veracidad y el valor del respeto a la vida, se inclinará por éste último que en la terminología de Hartman es el más bajo y el más fuerte.

En el sistema de Scheler, lo más alto es lo más valioso. En cambio en el sistema de Hartman lo más bajo es lo más valioso.

En definitiva y esto será lo importante, los valores que percibe nuestra conciencia son objetivos y nunca subjetivos, como han creído los subjetivistas. Estos valores están al alcance de cualquier inteligencia.

García Morente y el encuentro con lo realmente valioso

D. Manuel García Morente fue uno de los más importantes pensadores de la primera mitad del siglo XX. Catedrático de ética y conferenciante brillante por su profundidad y elocuencia, tuvo un gran prestigio nacional e internacional[3].

Este ahora olvidado filósofo, español, venía de aquella escuela filosófica alemana de finales del siglo XIX que se llamó neokantismo. Al revés de Kant, que aunque no era cristiano sin embargo se declaraba teísta, los neokantianos proclamaban a los cuatro vientos su pretendido ateísmo. García Morente, fue un genio precoz. Hijo de un médico descreído y de buena posición social nació en Arjonilla, Jaén. Para que su madre no influyera en él y evitar que le instruyese en la fe cristiana, su padre lo mandó a estudiar el bachillerato en Francia. Al terminarlo vino a Madrid a la universidad central como se llamaba entonces. La única que había en Madrid. Terminada brillantemente la carrera de filosofía y letras como en aquella época se decía, fue enviado a ampliar estudios a Alemania donde entró en contacto con los neokantianos. Allí se hizo ateo, si es que no lo era ya de antes. Volvió convencido de que todo tanto en el reino de la naturaleza como en el reino de los valores podía explicarse sin recurrir a la noción de Dios. Al ganar por oposición la cátedra de ética en la central, pudo decir con orgullo que era el catedrático más joven de España, tenía 25 años. El y Ortega eran las dos lumbreras intelectuales de la universidad central. En medio de muchos azares durante la guerra civil y cuando estaba exiliado en París, tuvo una experiencia íntima que cambió su vida, hasta el punto de hacerse sacerdote, pues había enviudado y sus dos hijas ya se valían por sí mismas. Era íntimo amigo de Ortega, pero éste le retiró el saludo cuando García Morente, se ordenó de sacerdote poco después de terminada la guerra civil. Murió un año y medio después de su ordenación en 1941, pues bien, en un trabajo escrito ya en su última época titulado: ensayos sobre el progreso, García Morente define el progreso justo como un progreso en valores.

Como  ya se ha indicado, a partir de una serie de acontecimientos dolorosos de la España que le toco vivir experimentará un cambio. El desencadenante fue la perdida de los seres que más ama.  El 28 de Agosto de 1936 es asesinado en Toledo su yerno por el que sentía un gran cariño, respeto y admiración. Como el mismo relata: «Cuando me dieron la noticia de su muerte caí desvanecido al suelo…Por mi imaginación desfilaban ya toda clase de muertes…veía a mi hija también asesinada, a mis nietos arrebatados. La angustia me oprimia»[4].

Esto le va a condicionar poderosamente: «La tragedia de mi pobre hija, viuda a los 22 años, con dos hijitos, trastornó por completo mi pensamiento, mis sentimientos, mi vida entera…en mi casa reinaba el silencio trágico de la angustia y el terror…Los milicianos vinieron a llevarse al hijo mayor de nuestros vecinos de piso. Fue a la cárcel y más tarde lo asesinaron en Paracuellos…Con el corazón encogido contábamos los escalones que subían los asesinos, y cuando habían pasado nuestro piso lanzábamos un suspiro de satisfacción: ¡La muerte iba a otra casa!»[5].

Fue este el primer eslabón de una cadena de desprendimientos. Forzado por el gobierno republicano tiene que dejar la Universidad, su cátedra de ética, hasta que el 2 de octubre de 1936 sale de España camino de Paris, ante el aviso anónimo de que estaba amenazado de muerte.

En Paris experimenta la pobreza y  la humillación al tener que vivir de limosna y mendigar ayuda para poder subsistir. El que lo tenía todo, está ahora envuelto en una pobreza moral y material hasta ahora desconocida. «Llegue a Paris sin dinero y con el alma transida de angustia y de dolor, y además corroída por preocupaciones de índole moral: ¿había hecho bien en abandonar mi casa y a mis hijas y ponerme egoístamente a salvo…? Mi conciencia unas veces me acusaba de fugitivo y cobarde y otras me absolvía …son datos útiles para juzgar …el estado de ánimo en que iban poco a poco sumergiéndome los acontecimientos»[6].

A partir de aquí entrará en una crisis intelectual espiritual y humana. Será como un volver a interrogarse sobre el sentido de la vida: «En realidad ya estaba pensando no en mí, particularmente, sino en la vida humana en general a través de mi caso particular»[7].

Finalmente, un encuentro sobrenatural, transformará su existencia y proyectará su vida entera hacia nuevos horizontes. El describe este acontecimiento: «en la noche de 29 al 30 de abril  de 1937, aproximadamente a las dos de la madrugada»[8].

El gran intelectual quedó embargado por una convicción profunda y viva: Dios existe, Dios es amor. A partir de ahí su vida cambia y también su pensamiento. A partir de aquí podemos hablar también de García Morente como uno de los precursores de la Axiología o ciencia del valor, como podremos observar.

Así, puede llegar a decir a su hija: «…. Todos los trabajos y esfuerzos, todos los estudios, enseñanzas, prácticas, obediencias, mortificaciones, ejercicios, no son sino medios eficaces para disponer el alma al trato real  con Dios que tenemos en la oración»[9].

Y su cátedra ahora será otra: «Cada día siento más profundo el afán de servir a Dios en el altar, de ayudar a las almas a conocerle y amarle, de procurar la iluminación de los ciegos, de propagar la santísima y tan consoladora verdad de Cristo, de oponer a las teorías de odio y lucha las sentencias nacidas del más puro amor, y a las concepciones de un universo imposible, helado e inhumano, la fe cálida que en todo ve una palpitación de infinito amor y perfección»[10].

Del rechazo ha pasado a la convicción de que Dios da sentido a la vida y fundamenta toda la ética de valores, pues el hombre no encuentra base suficiente para fundamentar la verdad de las cosas en sí mismo.

La Axiología de García Morente

Antes de su conversión, García Morente es buen conocedor de Scheler, como tantos otros intelectuales de su época; pero al prescindir estos autores del deber ser, ya que aceptaron la crítica al formalismo kantiano, estaba eliminando el pilar formal de la teoría de lo valioso. De hecho Ortega afirma: «Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en objetos reales como cualidades sui generis»[11].

Gracia Morente conocía e hizo suya esta definición. Ahora bien, si los valores son inseparables de sus soportes, no cabe derivar de ahí ningún deber ser que pueda intimar nuestra conciencia pues seguimos estando en el «es, luego debe».

Pero curiosamente, García Morente veía en los valores algo mucho más formidable, a saber: los fines que dan sentido a la vida humana.

Tal es, que llega a decir: «el progreso es la realización del reino de los valores por el esfuerzo humano»[12].

Los valores son por tanto, los cimientos de tamaño edificio y estos cimientos deberán ser por tanto fuertes. Esto ya indica su apertura a una fundamentación de más fuste y esto es lo que vemos tras su conversión, cuando realmente es consciente ya de que los valores hay que ponerlos en último término en Dios si es que verdaderamente «deben ser».

El fundamento último de todo lo valioso no puede estar en supuestos soportes de este mundo. Más aún, sólo cuando fundamentamos los valores en Dios pueden resonar en el interior de nuestra conciencia moral como una voz que viene de lo alto, y nos intima en lo más profundo de nuestro ser con una fuerza que nada de este mundo posee. De este modo es como García Morente puede dejar atrás el esquema: «es luego debe ser».

Unas palabras suyas nos pueden ayudar: «El hombre es la única cosa creada (en la tierra) que tiene inteligencia, es decir, conciencia de su propio ser y de su fin, y libertad, es decir, posibilidad de hacer o no hacer lo conveniente o disconveniente para la consecución de su fin …  El uso de las cosas por el hombre está condicionado. No puede ser absoluto, puesto que sólo el Creador tiene absoluto derecho sobre todo lo creado. ¿Qué norma para dicho uso? Evidente: el fin del hombre. Las cosas pueden ayudar al hombre a conseguir su fin. Úsense entonces y precisamente para la consecución del fin ¿Pueden estorbar las cosas a esa consecución? Entonces no se usen; es más, apártese de ellas el hombre. Pero sucede que las cosas (su espectáculo, su manejo, su posesión) pueden despertar en nosotros afecto, apego, pasión por el placer que nos proporcionan; o despego, aversión desafecto por el dolor que nos causan. Pues bien ese placer y ese dolor son accidentes secundarios y de ninguna manera pueden considerarse como fines. Así cuando usamos, poseemos o contemplamos algo por el placer que ello nos causa, sustituimos nuestro fin por el afán de deleite. Entonces usamos las cosas no en tanto en cuanto nos conducen al fin propuesto, sino en tanto en cuanto proporcionan placer. Ponemos nuestro propio placer en el lugar que corresponde a Dios. Todo el universo queda con esto trastocado, deforme, monstruoso. Nuestra alma rompe la armonía de sus proporciones. El afán de deleite nos desvía de la persecución del único valor absoluto. Ello equivale a renunciar a nuestro fin y renegar de nuestro esencial destino»[13].

Desde aquí podemos entender un poco mejor y como resultado de toda su trayectoria, su decisión de hacerse sacerdote.

Su conducta fue ciertamente la de un enorme héroe moral, pues recibió bofetadas por la derecha y por la izquierda, y siempre sin protestar ni responder.  Algunos se ensañaron con él acusándole de despreciable chaquetero que quería medrar en la nueva situación política. Incluso en la Iglesia, la mayoría de los obispos recelaban de una intempestiva vocación al sacerdocio, para la que no veían motivos proporcionados. Sólo su antiguo y leal amigo, conocido de antes de 1936, el Obispo de Madrid  Eijo y Garay, le defendió con firmeza y desde el primer momento. En el bando opuesto, Ortega y los demás compañeros de la Institución Libre de Enseñanza le retiraron el saludo. Después de Ortega, Morente era considerado el segundo en la Institución, por su prestigio académico y su labor como Decano de la Facultad de Filosofía en la Ciudad Universitaria de Madrid, construida bajo su mandato. Su ordenación sacerdotal fue considerada por los intelectuales de izquierda como una miserable traición y una afrenta imperdonable.   Lo más admirable de Morente es que nunca se defendió ni de unos ni de otros. Y mucho menos declaró a nadie la razón profunda por la cual se ordenaba sacerdote. Esto sólo se supo cuando G. Lahiguera entregó el manuscrito, que ya hemos comentado y conocido como «El hecho extraordinario».


[1] su obra más famosa El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913-1916), un tratado en dos volúmenes que intentan dar un nuevo fundamento personalista a la ética, desde este nuevo fundamento se critica el enfoque ético meramente formal del filósofo alemán Emmanuel Kant y lo cambia por un estudio de los valores en cuanto contenidos específicos de la ética.

[2] En 1926 publicó su obra Ethik, en la que daba mayor consistencia y rigor a la idea fundamental de Scheler

[3] Para el acercamiento a la persona y obra de Manuel Garcia Morente, es importante la obra de: Carlos Barres Garcia: Un viajero hacia el infinito, Borealia, Barcelona, 2005.

Las obras de Manuel Garcia Morente, las encontramos en: Manuel Garcia Morente , Obras completas, Edición de Juan Palacios y Rogelio Rovira. Coeditan: Fundación Caja Madrid, Madrid-Editorial Anthropos, Barcelona,I-IV ,1996.

[4] El hecho extraordinario (borrador manuscrito de la carta enviada a Don José María García Lahiguera en setiembre de 1940) en O.C.  II/2, p.416. En adelante: H.E.

[5] H.E. p.416.

[6] H.E. p.417.

[7] H.E. p.202.

[8] H.E. p.415.

[9] Carta a su hija Carmen, en O.C.,II,2 p. 562.

[10] Carta a Monseñor Eijo y Garay , en O.C. II/2 p.544.

[11] José Ortega y Gasset, ¿Qué son los valores? En Obras Completas , T.VI, Revista  de Occidente, Madrid, 1947, p. 316.

[12] Ensayos sobre el progreso, Encuentro , Madrid, 2001, p.57

[13] Diario de Ejercicios espiriuales   (realizados para recibir órdenes menores al sacerdocio en septiembre de 1940, dados  por D. José María García Lahiguera) en O.C.,II/2 p.445.

Educación y Valores morales

Altura y fuerza de los valores en la Educación

José Antonio Heredia Otero o.p.

Facultad de Teología de S. Vicente Ferrer

Valencia

RESUMEN:

Toda educación está impregnada de esos objetos, que no se ven y que son estimables por los sujetos, y todo acto educativo es una transmisión de valores.

No se trata de una cuestión de gustos o de preferencias sino de lo que construye a la persona y lo que la va haciendo e identificando como tal.

Así pues, referirnos al valor moral de la educación tiene otro significado profundo que es el de lo que estoy llamado a ser.

No se trata de una cuestión de gustos o de preferencias sino de lo que construye a la persona y lo que la va haciendo e identificando como tal.

Imaginemos una situación en la que se vive el valor más alto, pero se viola el más bajo. En cierta universidad se permite matricularse a los estudiantes negros, pero en la práctica se sabe que los alumnos blancos en mayoría pueden dar impunemente una paliza a un estudiante negro. Luego si no se vive el valor mas bajo del respeto a la integrad física, el pretendido valor del respeto a la persona nos parece una burla mera apariencia. Carece de verdad valiosa permitir que un alumno de color se matricule y asista a clase. Mas bien se hace antivaliosa, al no estar precedida del respeto a la integridad física En cambio la fuerza o dimensión horizontal carece de toda pretensión cuantitativa. Es meramente ontológica y ordinal. El criterio es: el valor más alto ha de ir precedido por la realización previa del valor mas bajo. De lo contrario, el valor mas bajo es condición necesaria o sine qua non para el valor más alto.

los valores

Ortega en una definición clásica nos dice que:

«Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como los números y los conceptos. La belleza de una estatua, la justicia de un acto, la gracia de un perfil femenino no son cosas que quepa entender o no entender. Sólo cabe ‘sentirlas’, y mejor, estimarlas o desestimarlas. El estimar es función psíquica real —como el ver, como el entender— en que los valores se nos hacen patentes. Y viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de facultad estimativa, del mismo modo que la igualdad y la diferencia sólo existen para seres capaces de comparar. En este sentido y sólo en este sentido, puede hablarse de cierta subjetividad en el valor».

Adela Cortina comentando esta definición de Ortega, dice que:

tendemos a condensarlos en sustantivos y entonces los designamos como tales: la libertad, la igualdad, la solidaridad, la disposición la diálogo. En ocasiones les damos incluso forma corpórea, encarnándolos en símbolos, con una mujer con un antorcha o con una balanza y los ojos vendados…pero sabemos que no existen de esa forma porque son cualidades. Por eso Ortega les llamas cualidades irreales «pero mas bien habría que decir: no físicas», como por ejemplo la elegancia[1]  

Así pues:

  • Son objetos
  • No se ven
  • Son estimables
  • Son cualidades no físicas
  • Son estimados por los sujetos

Queramos o no, toda educación está impregnada de esos objetos, que no se ven y que son estimables por los sujetos, por medio de ella se transmiten esos valores, pues en ella se transmiten valores y todo acto educativo es una transmisión de valores.

Pero no todos los valores son iguales La pregunta es: ¿tendremos que hacer hincapié en unos valores y no en otros? Mas aún ¿Hay valores ineludibles?

Por la importancia que tienen quisiera centrarme en los valores morales, pues son estos valores los que son necesarios para vivir y para desarrollar la vida humana.

Esto tiene su importancia en educación pues esta debe ser para la vida.

Pero en educación hemos de tener en cuenta que ésta no es siempre regulable. Una misma educación puede tener diferentes resultados, debido a factores que no podemos controlar del todo. Por un lado, en la transmisión de los valores no todo depende del emisor, sino del receptor. Dos individuos reciben una misma educación y en cambio uno acaba pensando de un amanera y otro de otra. Luego hay factores que se nos escapan y que nos impiden instrumentalizar los objetivos y los fines de la educación.

Lo único que podemos hacer es saber qué queremos transmitir y como queremos hacerlo.

Ahí es donde juega una gran importancia los valores y concretamente los valores morales, pues en ellos se decide, no solo la educación sino también la persona. Todos conocemos el refrán «dime con quine andas y te diré quien eres» pues bien en el fondo lo que estamos afirmando es: «dime que valoras y te diré quien eres.

No se trata de una cuestión de gustos o de preferencias sino de lo que construye a la persona y lo que la va haciendo e identificando como tal.

Así pues, referirnos al valor moral de la educación tiene otro significado profundo que es el de lo que estoy llamado a ser.

Zubiri solía referirse habitualmente al yo que soy y al que todavía no logro ser. Y en ese intento decía: «El yo que soy saluda al que todavía no lo es».

Así pues el valor, el ámbito me pone en contacto con lo que aun no soy y ¿Qué es la educación sino un ponernos en contacto lo que soy con lo que todavía no soy? Luego educación y actuación moral deben tener como base común el valor moral.

Los valores morales

Hay valores de diferente índole y entre ellos están los valores morales ¿Qué distingue a los valores morales del resto? Y ¿Cuál es su importancia en educación? Lo que distingue a los valores morales del resto es que esta en nuestra mano el poderlos realizar. Ser feo o guapo no depende de nosotros pero si depende de nosotros ser respetuoso o no serlo.

En consecuencia no pueden atribuirse ni a los animales ni a las plantas ni a los objetos inanimados. No podemos decir que un perro es responsable o que una planta es abnegada o que la naturaleza es generosa. Si lo hacemos es por analogía con la conducta humana.

Si como educadores pretendemos formar hombres y mujeres hemos de partir de aquello que nos humaniza y lo que nos humaniza es el valor moral. Si bien los valores, en general, nos permiten acondicionar el mundo, los valores morales nos humanizan, pues entre otras cosas tienen una vocación universal, ya que obligan a toda persona.

Son valores como la libertad, la justicia, la solidaridad, la honestidad…

Un ejemplo puede ayudarnos:

Yo no puedo decir sin mas que todo el mundo debe ser simpático. No podemos ofrecer la plantilla de la universalidad a al valor de la simpatía. Una persona que no sea simpática no pierde en humanidad. Lo mismo podemos decir de la salud, la belleza. En cambio si podemos ofrecer la plantilla de la universalidad la valor de la justicia. SI alguien nos dice que no aprecia el valor de la justicia y que no quiere ser justo de alguna manera le daríamos a entender que no aspirar al valor de la justicia no es una peculiaridad individual sino que significa perder en humanidad.

Así pues hay valores como: Justicia, libertad, lealtad, sinceridad, respeto, que:

  • están en nuestras manos realizarlos
  • no configuran simples rasgos de carácter, sino que piden ser universalizados q
  • quien los posee crece en humanidad mientras que el que no los posee disminuye.

Evidentemente que es propio también de los valores morales disponernos a acoger los demás valores de utilidad, de salud, estéticos…organizándolos

Así pues una existencia verdaderamente humana será la que integre de forma armónica los diferentes tipos de valores.

¿Qué es humanizar?

Si no s atenemos a la definición kantiana, humanizar es tratar al otro o a mi mismo en sí, es decir, como un fin, en cambio deshumanizar es tratar al otro o tratarme a mi mismo como un medio, esto es sin valor en sí mismo. Para el cristianao esto recobra aun mas fuerza, pues tratar al otro humanamente es reconocer la imagen de Dios que posee.

El educador cristiano sabe perfectamente que la fe no le inhibe sino que le permite ahondar y profundizar en lo humano ofreciéndole siempre un plus capaz de reforzarlo, darle sentido y plenitud. Un a vez mas habrá que decir que la gracia no anula la naturaleza sino que la eleva.

Pero parra que el educador pueda ejercer esta función tan importante deberá cumplir otro requisito y es la interiorización de los valores.

Los valores morales deben ser interiorizados.

Entramos así en otro tema bastante importante y es la formación de la conciencia moral.

Para que yo nuestro yo ético pueda vivir debe interiorizar lo recibido.

Si partimos de la base de que la actividad propia y verdaderamente humana consiste en vivir conforme a la razón, el criterio moral será la recta razón ilustrada y esclarecida por los valores morales.

Así pues de cara a la formación de la conciencia (Juzgar, discernir, enjuiciar…) es necesaria la interiorización cognitiva de los valores morales para desee ahí captarlos como buenos.

Entramos pues en otro ámbito que es el de la conciencia, ya que es ahí donde se manifiestan los valores morales y por medio de la conciencia me apropio y me hago consciente de ellos.

Así pues, la conciencia no crea los valores sino que los manifiesta y personaliza, pero esta capacidad de ver y captar los valores morales queda disminuida y opaca si no la ejercemos, afinamos y ponemos a punto. El que se acostumbra a la oscuridad disminuye su capacidad de ver la luz. Solo de este modo la conciencia se convierte en apelación moral.

La jerarquizacion de los valores

La conciencia moral al no crear los valores morales debe atenerse a la objetividad de los mismos y ahí la necesidad de establecer una escala de valores.

Debemos a Hartman una serie de afirmaciones preciosas para legar a una afirmación racional de los valores éticos.

Digamos que hay dos ejes cartesianos. La dimensión vertical mide la dignidad del valor o la gravedad del antivalor. La dimensión horizontal, en cambio, es el eje de la indiferencia axiológica o lo meramente ontológico, la materia o contenido del valor en cuestión.

Una afirmación de Hartman nos puede resultar útil:

«Cualquiera, que analiza los valores de modo superficial, espera espontáneamente que la diferencia axiológica esté en el punto medio entre el valor y el antivalor…Esto es claramente falso…La indiferencia nos está necesariamente a medio camino en la escala. Mas bien se encuentra próxima, ya del valor ya del antivalor, según el contenido valioso de que se trate»[2]

Un asesinato nos parece muy grave y muy alejado del eje horizontal. Pero el respectivo valor, esto es, el hecho de no haber matado nunca a nadie es muy pobre no puede estar muy por encima de la indiferencia sino mas bien pegado a ella.  

Veámoslo de modo gráfico:

Consideremos cuatro acciones antivaliosas que, cada una dentro de su materia axiológica, pueden ser tomadas como las máximas violaciones de los respectivos valores.

  • No dejar matricularse a alguien en la universidad por ser de raza negra.
  •  Dar una paliza a alguien.
  • Negar el saludo en una reunión a alguien porque es de raza negra.
  • Asesinar a alguien.

Obviamente los dos segundos son más antivaliosos que los dos primeros. Lo mismo que dentro de la violencia moral (1) es mas grave que (3)

Ciertamente el ojo axiológico no vacila aquí al apreciar los valores. En cambio dudaría, si tuviese que ordenar directamente los valores en estos ejemplos.

Pero Hartman introduce aquí un elemento nuevo y es la ley de la fuerza

Imaginemos una situación en la que se vive el valor más alto, pero se viola el más bajo. En cierta universidad se permite matricularse a los estudiantes negros, pero en la práctica se sabe que los alumnos blancos en mayoría pueden dar impunemente una paliza a un estudiante negro. Luego si no se vive el valor mas bajo del respeto a la integrad física, el pretendido valor del respeto a la persona nos parece una burla mera apariencia. Carece de verdad valiosa permitir que un alumno de color se matricule y asista a clase. Mas bien se hace antivaliosa, al no estar precedida del respeto a la integridad física

Así pues el eje horizontal no solo sirve para distinguir unos de otros los diferentes contenidos axiológicos sino que reflejos la respectiva fuerza o prioridad en su relación.

Existe, por tanto, una jerarquía objetiva de los valores y los antivalores. Pero no se trata de una ordenación unidimensional, sino bidimensional.

Scheler habló de la altura o dimensión vertical. Asignó a las acciones una cierta cantidad de valor o antivalor, por así decir.

En cambio la fuerza o dimensión horizontal carece de toda pretensión cuantitativa. Es meramente ontológica y ordinal. El criterio es: el valor más alto ha de ir precedido por la realización previa del valor mas bajo. . De lo contrario, el valor mas bajo es condición necesaria o sine qua non para el valor más alto.

Obviamente altura y fuerza están íntimamente relacionadas.

Así pues, dar una paliza a alguien es mas grave según la altura que negarle un derecho, dar una paliza tiene mas fuerza. A menor altura, por tanto equivale una mayor fuerza, de modo que los valores más bajos son condición necesaria para la realización de los valores mas altos.

Tanto Séller como Hartman nos han proporcionado las pistas necesarias para estructurar una tabla ética.

El marco bidimensional de los valores no es exactamente cartesiano. Es propiamente cartesiano o cardinal solo el eje vertical de la altura. Trata de medir, de modo muy aproximado la dignidad de un valor o gravedad de un antivalor, ya sea de sus realizaciones máximas o de sus realizaciones más o menos parciales. Hay por tanto un cero cardinal que no denota inexistencia o irrealidad ontológica, sino carencia de relevancia ética. Son las famosas «acciones indiferentes».

Pero el eje horizontal de la fuerza no es estrictamente cartesiano, no es cardinal sino ordinal. Establece un orden entre las materias valiosas.

El cero ordinal de la fuerza, que en nuestros gráficos se supone en coincidencia con el cero cardinal de la altura en la intersección de los ejes denota inexistencia. A la izquierda no hay una hipotética fuerza negativa, que carecería de todo sentido.

Así pues la idea o pista maestra que nos indica el criterio para establecer la jerarquía entre valores éticos es clara: los valores mas fuertes son los mas bajos; los valores mas débiles son los mas altos. Si los dos ejes fueran cartesianos o igualmente cardinales, diríamos que fuerza y altura son inversamente proporcionales. Como no es este el caso, mejor es decir que la realización de los valores más altos presupone la de los valores mas bajos.

Así pues, altura y fuerza se complementan. En vez de oponerse,. La confusión reinante en torno a la jerarquía de los valores viene de que se la concibe de ordinario como unidimensional. Si en vez de considerar valores sueltos, dirigimos nuestra atención a los cuatro estratos valiosos considerados unánimemente como fundamentales, es decir, útil, bueno, bello y santo, obtenemos la continuidad de la escala.

                             Valores asceticos

                                                    Valores estéticos

altura                                                                  Valores éticos

                                                                                                   Valores economicos

                 —————————————————————————————

                                                    fuerza

Conclusión

Nos podemos llegar a los valores más altos sin pasar por los más bajos. Tampoco podemos quedarnos en los más bajos sin aspirar a los más altos. El destino del hombre es por tanto ascender por la cuesta de los valores hasta alcanzar la cima.

Al educador le corresponde conocer la manera de llevar a cabo esta ascensión y de ahí que no se puede separar la educación de la adquisición de los valores.


[1] Adela Cortina, dir., Un mundo de valores , Generalitat Valenciana , 1996, p.10.

[2] Robert S. Hartman, Ethik, cap 64,b.

Bioética y ética Teológica

José A. Heredia Otero

Facultad de Teología S. Vicente Ferrer

Valencia

Es evidente que la bioética parte de un enfoque inmediatamente racional de los problemas. En cambio la ética teológica lo hace desde la fe, pero entendida ésta como lente de aumento cognitivo y complementario del enfoque racional. La vida de una persona enferma, puede ser valorada desde la óptica exclusiva de la racionalidad o bien desde la perspectiva de la fe que incluye la razón. La vida de ese enfermo es objetivamente la misma, pero cambia nuestra percepción más o menos correcta de ella. Así pues, la ética teológica aporta una visión de la vida mucho más sustantiva y cercana a la realidad que la sola razón.

Esto supone afirmar que el diálogo interdisciplinar es parte esencial del método teológico, aunque no sea su objeto propio, pues éste será siempre «encontrar la verdad posible sobre Dios, de todas las cosas en cuanto que referidas a él y el sentido último de la vida humana»[1] .

La ética teológica tiene por tanto, su propio puesto epistemológico en el contexto de la bioética. Ahora bien ¿Cómo ejerce su función? Lo hará partiendo del discurso racional del comportamiento y del sentido de la vida, pero un discurso racional coherente y abierto a la verdad última de todo obrar humano. En este sentido la Bioética es como acoge la verdad última sobre el hombre que nos ofrece la Revelación, pero como última instancia del discurso y no como punto de partida. El Magisterio tendrá también algo que decir en este sentido pero sus planteamientos, cuando tienen lugar, se asumen «como última palabra y no como primera»[2].

1. Bioética y ética médica

Pero ¿qué se entiende por Bioética? partimos no tanto del sentido que le dio Potter, que fue el primero en utilizar el término en el título de su libro: Bioética: un puente hacia el futuro. Sino el que le da, unos seis meses después, André Hellegers, obstetra holandés, que utiliza ese término para dar nombre al centro Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics de Georgetown en Washintong.

Para Potter el término «bioética» tenía un sentido ambiental y evolucionista ya que «aspiraba a crear una disciplina que fuese como un puente —término del título de su libro— entre dos culturas, la de las ciencias y la de las humanidades, que aparecían en su tiempo ampliamente distanciadas. Su preocupación era la supervivencia tanto de la especie humana como de las culturas creadas por el hombre. Su objetivo era crear un medio ambiente en el que pudiera realizarse una óptima adaptación del ser humano al mismo ambiente…La visión que tenía Potter era antropocéntrica —centrada en la supervivencia humana— más que biocéntrica es decir, en torno a la supervivencia de toda la biosfera»[3].

En cambio, Hellegers, entendió su papel como aquel que hace posible un diálogo, no tanto a través de grandes publicaciones, sino estimulando dicho diálogo mediante conversaciones y escritos. En una palabra, suscitando el interés de los profesionales de la ética en los problemas biológicos. Al final ésta parece ser que es la orientación que se ha impuesto, es decir, «la de un revitalizado estudio de la ética médica»[4].

No deja de ser curioso cómo estos dos legados están presentes en la definición misma de la nueva ciencia. Por ejemplo, según la definición que de ella da la autorizada obra colectiva Encyclopedia of Bioethics, la bioética es «el estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto esta conducta es examinada a la luz de los valores y de los principios morales»[5]. En ésta aparece muy claramente presente el legado de V. R. Potter. En cambio, para F. Abel, «la bioética es el estudio interdisciplinar de los problemas creados por el progreso biológico y médico, tanto a nivel microsocial como a nivel macrosocial, y su repercusión en la sociedad y en su sistema de valores, tanto en el momento presente como en el futuro»[6] y podría también definirse como «la discipli­na que analiza cómo la humanidad ha de actuar en el terreno de la biomedicina en aquellas decisiones que afectan al nacimiento, la muerte, la naturaleza humana y la calidad de vida»[7]. En ésta se hace más presente el legado de A. Hellegers

No ha faltado quien, siguiendo este legado de A. Hellegers y  con una visión optimista de las cosas, haya echado las campanas al vuelo, diciendo que la bioética ha salvado a la ética, porque, bajo el influjo de la revolución kantiana, la ética se había alejado de las realidades cotidianas y se había volcado, cada vez más, a la lógica y al análisis lingüístico del discurso moral, lo cual hacía que los tratados éticos fueran ininteligibles para el hombre corriente y muy alejados de su realidad cotidiana. El mérito de la bioética ha sido reconducir la ética al tratamiento de los problemas concretos y reales de la vida cotidiana. La ética ha reanudado sus relaciones con la realidad, y los tratadistas de ética plantean problemas que interesan a la gente y lo hacen en un lenguaje normal, fácilmente comprensible. En este sentido, la salvación de la ética ha provenido de la ética médica[8].

En cambio, otros, con mucha mayor cautela, señalan las ambigüedades que pueden plantearse en la nueva ciencia. Reconocen que el término bioética está lleno de ambigüedades y que su éxito ha sido proporcional a su propia indefinición[9]. De hecho, cada uno lo ha interpretado a su modo y manera, de acuerdo con su profesión o ideología. No pocos médicos vieron en ese término Bioética un paraguas protector bajo el que podía refugiar su añeja deontología profesional y su ética médica del pasado. Las éticas conservadoras particularmente las de raíz teológica vieron confirmado el método casuístico que seguían, a la par que la firmeza de sus principios en torno a la santidad y defensa de la vida. Desde el reconocimiento de estas ambigüedades, se ha ido haciendo cada vez más urgente una clarificación epistemológica respecto a esa nueva ciencia.

Por otra parte, la «ética médica» siempre ha estado presente en la reflexión cristiana. Concretamente la Iglesia católica, desde siempre ha tenido una especial atención a la cuestión de la enfermedad. No en vano, para los cristianos son bienaventurados los que visitan a los enfermos, y esta función de caridad se desarrolló de una manera muy especial en el seno de algunas comunidades religiosas. San Benito, en su «ora et labora» (reza y trabaja) ya había constituido hospitales y hospederías en sus monasterios, y luego otros muchos como los camilos, los hermanos de San Juan de Dios, las hermanas de la caridad, han sido un modelo de dedicación a los enfermos que no tienen parangón en las iglesias reformadas, parece ser que por no haber admitido estas el monacato en su seno. Pero como apreciación general, podemos decir que en este modelo, todo gira alrededor del médico.

Desde el punto de vista moral, entre sus aportaciones, se ha de contar el apoyo prestado a la tradición ética vinculada al juramento de Hipócrates, con algunos rasgos característicos: en la base de la relación terapéutica no está el amor a la naturaleza en general sino al prójimo, a ejemplo de Cristo, que curó a numerosos enfermos.

En cuanto a la reflexión, los tratados de medicina pastoral, iniciados en el siglo XIX constituyen el precedente más inmediato de la ética médica como conjunto amplio y estructurado. La obra que marca el rumbo a esta orientación es la de Capellmann, médico alemán que publicó en 1877 su Medicina pastoral, Barcelona, Gili, 1904 de la que se han hecho múltiples ediciones y traducciones. Pero la más importante dentro de este género de la del Doctor Niedermeyer, Compendio de medicina pastoral, Barcelona, Herder, 1955.

2. Bioética y ética teológica

Desde la Segunda Guerra mundial el puesto de la Iglesia católica en la moral médica ha sido muy relevante, estimulado por las numerosas intervenciones del papa Pio XII. En la actualidad, la aportación de los católicos no tiene ese peso; sin embargo su presencia es notable si miramos las intervenciones pontificias o las de las Conferencias Episcopales. En general podemos decir que las publicaciones católicas siguen siendo numerosas, pero no ofrecen un modelo tan homogéneo como el de hace unas décadas: sin duda que la variedad existente en la sociedad tiene un reflejo en la Iglesia. Pero ¿a que se ha debido este fenómeno?

La segunda Guerra mundial, coloca a Estados Unidos en una situación de dominio con respecto al mundo y con ello también la transmisión de unos valores. Qué duda cabe que el valor más apreciado por los norteamericanos ha sido la defensa de la libertad y concretamente la libertad individual. Este grito de libertad es el que unió a los aliados occidentales (no a los soviéticos) en su lucha contra el nazismo y sus crímenes de guerra.

El proceso de Nuremberg pretendió ser no sólo una condena sino sobre todo un modelo ejemplar presentado a todo el mundo civilizado para que nunca se volviese a repetir una violación semejante de los derechos humanos.

Pero la medicina también cambió. Ésta poco a poco se fue convirtiendo en algo más técnico e interdisciplinar, en la que desaparecía el antiguo «médico de familia» o «médico de cabecera» y el enfermo corría el peligro de ser dominado ya no por un médico, sino por un sistema sanitario en el que había la posibilidad de que fuera considerado como un objeto y no como una persona.

Sin duda, se estaba operando un cambio e incluso podemos hablar de una revolución científica o un cambio de paradigma, en el sentido Kuhniano de la palabra. Como afirma Trevijano: «si en la década de los cincuenta le hubiésemos pedido a cualquier persona culta, que nos mencionase tres palabras para designar lo más importante y característico de la medicina es posible que su respuesta hubiese sido: los médicos, los hospitales y las facultades de medicina. Serían como los tres puntos fundamentales del paradigma médico de la época. Muy pocos hubiesen mencionado al enfermo o paciente, ni a las enfermeras ni al personal sanitario subalterno, ni mucho menos a las leyes civiles sobre temas sanitarios… hoy, de repetir la pregunta, quizá alguien nos arguya que para contestar medianamente necesita bastante más de tres palabras…»[10].

Es en este contexto de diversificación lo primero que salta a la vista es que el médico deja de ser el único sujeto paciente, los hospitales son necesarios como instrumentos y las facultades el lugar donde se imparten las diferentes materias. Lo que antes era un oficio artesanal y en buena medida caritativo, poco a poco se fue profesionalizando y liberalizando. Si al principio la vida religisa jugaba un papel fundamental, después fue el Estado el que se hizo cargo. Pero con ello llega la pregunta ¿Qué lugar ocupa el enfermo en esta nueva situación? ¿es solo un sujeto paciente o es también un sujeto de derechos? Como afirma Elizari: «los derechos del enfermo, recogidos hoy en diversas declaraciones eran inimaginables en una medicina dominada por el paternalismo, concebido éste como relación de padre a hijo/niño o de Señor y siervo. Únicamente a través de la afirmación de los deberes del médico existía un reconocimiento en la sombra, en negativo, de que al paciente se le debían ciertas exigencias, pero muy lejos de todo enfoque de derechos»[11].

A todo ello hay que unir los problemas que surgen en relación a las técnicas de procreación asistida, el aborto, los métodos anticonceptivos, la eutanasia etc En estos  la Iglesia va a intervenir como defensora a toda ultranza del derecho a la vida y del valor de la vida y de la dignidad de toda persona humana. Lo que está claro es que se ha operado un cambio y así hoy en día va siendo común la existencia de comités de bioética en los hospitales en los que intervienen numerosos profesionales, entre los que suele destacar la presencia de algún teólogo[12].

Es acerca de esta relación entre bioética y teología sobre la que quiero centrarme a continuación.

El cristiano es el que asienta su vida sobre la primacía absoluta del Dios del Reino, y la vive éticamente en la apasionada búsqueda del Reino de Dios, como única voluntad del Dios del Reino, configurándose con el estilo de las bienaventuranzas en el seguimiento de Jesús. Sólo que esta voluntad del Dios del Reino no se ha manifestado de una manera directa, como si fuese un simple dictado, sino que su querer está escondido allí donde el hombre descubre un verdadero valor[13]. Por eso, hay que unir la luz de la revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad[14] en la búsqueda de los verdaderos valores humanos. Hay que unir la luz del evangelio y de la experiencia humana[15].

Si la fe ha de encarnarse coherentemente en unos contenidos éticos concretos, éstos son la mediación práctica de la fe, pero la fe es sobre todo el contexto y no el texto de ellos[16]. Los contenidos éticos concretos serán identificados como fruto de una reflexión que intenta argumentar críticamente sobre esa experiencia humana y que busca la verdadera humanidad del hombre. Una verdad que debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y de su naturaleza social, es decir, mediante la investigación con ayuda del magisterio o enseñanza de la Iglesia, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales los hombres se exponen mutuamente la verdad que han encontrado o juzgan haber encontrado para ayudarse unos a otros en la búsqueda de la verdad[17].

Siendo esto así, H. Küng se pregunta por qué no ha de ser posible, partiendo de la humanidad común a todos los hombres, formular un criterio ecuménico fundamental, un verdadero criterio ético general, apoyado en lo humano, en lo verdaderamente humano, es decir, en la dignidad del hombre con sus verdaderos valores esenciales. Y su respuesta, hoy ampliamente compartida, es la siguiente: el criterio ético fundamental sería que el hombre no puede ser inhumano, puramente instintivo o animal, sino que ha de vivir de una forma humana, verdaderamente humana, humanamente racional. Moralmente bueno sería, pues, lo que, tanto en su dimensión individual como social, permite y posibilita a largo plazo una vida auténticamente humana[18]. Una ética teológica autónoma y teónoma así concebida no impide, por consiguiente, sino que más bien exige, la autonomía y la búsqueda interdisciplinar en la elaboración de los criterios éticos que, en general, han de regir el comportamiento concreto de los hombres.

También exige esa autonomía y búsqueda interdisciplinar para la elaboración de los criterios en el debate bioético, De aquí se deduce que cuando la ética autónoma y teónoma interviene en el debate bioético, lo hace hablando un lenguaje interdisci­plinar, y lo hace también argumentando críticamente. Es también ecuménica, ya que es grande la riqueza que otras perspectivas no teológicas pueden aportar a la bioética teológica. Pero tampoco es menor la riqueza que la bioética teológica puede aportar a quienes se acercan a este campo de la reflexión humana[19].

Si se impone la muerte de la soberbia teológica de otros tiempos, se impone también la muerte del complejo de inferioridad teológico, que fruto de la consideración de la irrelevancia de la fe signifi­ca­ría el ocultamiento de esa luz, que el evangelio quiere puesta en el candelero para que ilumine a los hombres. Quienes aman la luz de la verdad intentan buscarla en cualquier lugar en la que pueda hallarse, manteniendo el espíritu crítico, pero sin recelos, sin prejuicios y sin exclusivismos sectarios. Y este amor a la verdad es lo que más puede unir a quienes siembran y siegan el mismo campo del debate bioético.

3. Conclusión

Siempre se podrá objetar, que la teología desde este enfoque no aporta directivas concretas y precisas que sean accesibles a personas no religiosas, pero sin duda que puede tener una función crítica en el discurso público. Por tanto, la relevancia de la religión en la Bioética no consiste en realizar contribuciones distintas al proceso de argumentación moral, ni de mantener comportamientos religiosos defendibles solo por la fe, revelación o autoridad eclesial, sino por el reto que se plantee a los valores socialmente dominantes.

En el caso de la tradición judeo-cristiana, desde la que nos situamos, se aportarán ciertos temas que se corresponden con los grandes hilos conductores de la Biblia tales como son: el bien de la creación, la providencia de Dios, la responsabilidad humana, la finitud y la pecaminosidad humana. Igualmente podemos citar también, el amor al prójimo, la opción preferencial por los pobres, la misericordia con los otros —como Dios es misericordioso— y arrepentimiento por nuestros pecados. Evidentemente que estos valores introducirán un sesgo cultural importante en la moral vivida, aunque no sea religiosa, tales como: servicio y no solo autonomía, solidaridad e integración en la comunidad; la dignidad de todo ser humano la especial entrega a los vulnerables; la sensibilidad hacia nuestra finitud y el reconocimiento de los límites en todo lo que hacemos.

La función de la teología consistirá en efectuar ese sesgo, desde su propia cosmovisión de fe. Es decir, ofrecer un horizonte de sentido. Así por ejemplo, nunca será lo mismo vivir un proceso de enfermedad desde la fe o desde la no fe. He aquí el testimonio de un enfermo: «la verdad es que si uno quiere en esas etapas de inactividad, en esas horas de aislamiento, ¡cómo se pueden echar raíces y cómo se puede comprobar el sentido de la vida! ¡Cómo se puede hacer distinción entre el trigo y la paja! ¡Que interesante poder comprobar la diferencia entre un enfermo creyente —pero creyente desde lo vital— y un enfermo que no tiene fe! Yo sacaba la conclusión de que la enfermedad es como una criba. Iba separando el trigo de la paja. Iba distinguiendo la línea fronteriza entre lo que es secundario y lo que es primario»[20].

Así pues, dado que la explicación del sufrimiento depende de aproximaciones filosóficas o religiosas, la bioética no puede prescindir de éstas últimas cuestiones


[1] niceto blázquez, Bioética, la nueva ciencia de la vida , Madrid, BAC, 2000, p.98

[2] blázquez, Bioética….p. 103.

     [3] javier gafo, Diez palabras clave en Bioética , Estella (Navarra), Verbo Divino, 1997, p. 15-16.

     [4] gafo, Diez palabras…p. 16

     [5] W. T. Reich, Encyclopedia of Bioethics, Londres-Nueva York 1978, XIX. Para una explicación mayor cf. Id, Il termine bioetica Nascita, provenieza, forza, Itinerarium n.3 (1994) 33-71.

     [6] REICH, Enciclopedia….p. 14.

     [7] Ib. 15. Cf. F. Abel, Bioética: orígenes, presente y futuro, Madrid 2001, 1-22 Un poco más compleja es la que ofrece M. Palacios, que la define Acomo >la disciplina que se implica universalmente, desde diversos enfoques y de forma comprometida Cy a ser posible, anticipadamenteC, en todos los problemas que se derivan o pueden hacerlo de las aplicaciones de la ciencia y la tecnología sobre la vida en general, y muy especialmente sobre la vida humana, con el propósito de ayudar a impedir su uso abusivo; en suma, la disciplina encargada del análisis de los avances y utilización de las ciencias y tecnologías, para proponer orientaciones éticas aplicables que los armonicen con el respeto a la dignidad humana y a la protección y conservación del medio ambiente, las especies y la naturaleza.M. Palacios, Bioética práctica para el siglo XXI, en M. Palacios (coord.), Bioética 2000, Gijón-Oviedo 2000, p. 16.

       [8] J. F. Drane, La bioética en una sociedad pluralista. La experiencia americana y su influjo en España, en J. Gafo (ed.), Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Madrid, 1988, p. 89.

     [9] D. Gracia, Planteamiento general de la bioética, p. 421. Cf. G. Trentin, Problemi di definizione e di metodo della bioetica:Rivista di Teologia Morale18 (1986) 35-45.

[10] manuel trevijano etcheverria, ¿Qué es la Bioética? Salamanca, Sígueme, 1998, p. 64-65.

[11] francisco javier elizari basterra, Bioética, Madrid, Paulinas, 1991, p. 216.

[12] En la obra citada de Trevijano, pueden verse las funciones y composición de los comités de ética asistencial, concretamente en la pgs. 160 y ss. 

[13] E. López Azpitarte, Fundamentación de la ética cristiana, Madrid, 1991, 86.

[14] GS. 33.

[15] GS. 46.

[16] Así lo entienden la mayoría de los que suscriben esta ética autónoma, como puede verse en M. Vidal, La fundamentación de la ética teológica como respuesta a la modernidad. Exposición crítica del estado de la cuestión, Moralia 3 (1981) 419-446.

[17] DH. 3.

[18] H. Küng, Proyecto de una ética mundial, Madrid 19922, 116. Cf. G. Girardi, Reflexiones sobre el fundamento de una ética laica, en Aa. Vv., Diálogo, revolución y ateísmo, Salamanca 1971; M. Vidal, La dignidad de la persona en cuanto al lugar de apelación ética, Moralia 2 (1980) 365-386; G. Cereti, Etica mondiale e dialogo interreligioso, Il Regno 40 (1995) 55-57.

[19] A la presencia del teólogo o teóloga no estará de sobra en el debate bioético. Pero en algunos casos podrá estorbar. Depende del tipo de teología. Una teología discente, dialogante y discernidora no sólo no estorbará, sino que aportará. Pero ha de ser una teología de propuestas más que de respuestas. Una teología que cristalice en una moral de recetas, estorba. Pero una teología de diálogo y discernimiento puede jugar en el debate bioético un papel de iluminadora de valores y estimulante utópico de aquellas metas en las que pueden converger hombres y mujeres de buena voluntad intercultural, interdisciplinar e interreligiosamente  J. Masiá Clavel, ¿Estorba la teología en el debate bioético? Selecciones de Teología 142 (1997) 147.

[20] jose vico, profetas en el dolor. La enfermedad vista por los enfermo, Madrid, San Pablo, 1981, p.33.

EL CONCILIO VATICANO II Y LA MORAL CRISTIANA

Algunas recomendaciones

José Antonio Heredia Otero, o.p.

Facultad de teología de S. Vicente Ferrer

Valencia

  1. METODOLOGÍA

En el 2005, el papa Benedicto XVI en su discurso a los cardenales, por los cuarenta años del Concilio se preguntaba: « ¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil?»

Y responde: «todo depende de la correcta clave de lectura y aplicación».

Esto es: «Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da frutos».

Y lo aclara  así:

«Por una parte existe una interpretación que podría llamar “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura”; a menudo ha contado con la simpatía de los medios de comunicación y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la “hermenéutica de la reforma”, de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino»[1]

En una palabra: estamos ante un choque hermenéutico. Benedicto XVI, al adoptar la hermenéutica de la reforma frente a la de ruptura ha suscitado toda una una gama de apreciaciones interesantes.[2]

Lo que está claro es que para el Papa la Iglesia siempre ha sido y será signo de contradicción, de ahí que lo importante no es que deje de serlo sino que deje las contradicciones erróneas o superfluas para que así pueda emerger el Evangelio en toda su grandeza y pureza.

Qué duda cabe que esta es la fuerza del Concilio.

Desde esta perspectiva hermenéutica, creo que habrá que leer los grandes textos conciliares y en concreto la Gaudium et Spes. Y su propuesta de diálogo entre la Iglesia y el mundo[3]:

  1. «La Iglesia se siente solidaria del género humano  y de su historia » (no hay nada verdaderamente humano, sobre todo de los pobres y los que sufren, que no tenga resonancia en su corazón» GS 1; «el reino está ya presente en esta tierra misteriosamente; pero se consumará cuando venga el Señor» GS 39.
  2. «La Iglesia debe escrutar los signos de los tiempos » (GS 4 y 11)
  3. «la conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre» (GS 16, 19, 26, 43, 52, 76 y 87)
  4. «El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» ( el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que se asocien al misterio pascual de Cristo, de un modo conocido solo por Dios – modo Deo cognito ­ »(GS 22; cf GS 10 y 45)

Especialmente significativo es el texto en el que se describe la situación actual del hombre que se encuentra en un entorno vital mas desarrollado gracias a la ciencia y a la técnica. Igualmente el influjo de la secularización ha hecho que tienda a bastarse a si mismo en la construcción de lo que le rodea; pero a pesar de todo no puede responder a los interrogantes mas inquietantes. En este sentido, la metodología de la reflexión moral que el Concilio considera oportuna es aquella que se apoya tanto en la revelación como en el saber humano

«Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su vida; pero en nuestros días, gracias a la ciencia y la técnica, ha logrado dilatar y sigue dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza, y, con ayuda sobre todo el aumento experimentado por los diversos medios de intercambio entre las naciones, la familia humana se va sintiendo y haciendo una única comunidad en el mundo. De lo que resulta que gran número de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por sí mismo.

Ante este gigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el género humano, surgen entre los hombres muchas preguntas. ¿Qué sentido y valor tiene esa actividad? ¿Cuál es el uso que hay que hacer de todas estas cosas? ¿A qué fin deben tender los esfuerzos de individuos y colectividades? La Iglesia, custodio del depósito de la palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a manos respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de la Revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad».[4]

Ante este texto, algunos autores han visto una serie de precisiones a considerar:

  • La ética cristiana comparte con las éticas seculares los interrogantes más profundos sobre el significado último de la actividad humana y sobre su calificación moral.
  • La Iglesia reconoce su menesterosidad y pobreza en este terreno.
  • La ética cristiana reconoce la validez de la reflexión filosófica y acepta la normatividad de lo creado
  • Por otra parte, la ética cristiana cuenta con la luz de la revelación: la recibe agradecida y la ofrece generosamente. Una luz que no anula sino que completa y plenifica las exigencias que el hombre ya había recibido por su razón natural.

Ahora bien, la consideración de estos temas aun formulada con una metodología secular  no puede obviar lo específico de la moral cristiana, que es la confesión creyente del hombre nuevo reconocido en el Cristo, en quien reside la plenitud de lo humano y de lo divino, de manera que:

« el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado»[5].

  • ENSEÑANZA

Del método brota una fidelidad con una doble escucha para la teología moral: la de la palabra de Dios, que nos ha sido transmitida en los libros sagrados y en la historia.

De la primera se hace especialmente eco el decreto sobre la formación de los aspirantes al sacerdocio Optatan Totius, en donde se afirma:

«téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo»[6].

La líneas de la renovación que señala el Concilio hacen un especial hincapié:

  1. Una exposición científica, esto es, un conjunto orgánico, con sus principios, lógica. Coherencia y conclusiones a cerca del comportamiento humano visto desde la fe cristiana. La aportación de la Sagrada Escritura, de la que en los últimos siglos ha estado la moral cristiana, ocupa ahora un lugar preferente.
  2. Así mismo se pide que la Teología moral subraye lo positivo sobre lo negativo. Mas que un empeño por medir pecados, intentará mostrar la excelencia de un camino de perfección, en clave de respuesta a la llamada de Dios dirigida a los hombres por medio de Jesucristo y que no es otra que la llamada a la santidad[7].
  3. Esta vocación ha de tener un marcado carácter eclesial y cristocéntrico si quiere ser responsable. No en vano, los fieles en Cristo reciben de El el ideal y el modelo de hombre, la gracia y la fuerza para realizarlo en la comunidad cristiana. Por otra parte, la que responde también es la comunidad tanto en su fidelidad al Señor como a los hombres.
  4. El concilio considera además que el principio vertebrador de la reflexión moral cristiana ha de ser el de la bondad ética dentro del amor que da la vida, es decir, de la caridad  (Mt 22,34-40; 25,31 ss. De ahí la «la obligación de producir frutos en la caridad»(Lc 13, 6-9).
  5. Esta investigación y enseñanza estará abierta al mundo cuyos «gozos y esperanzas, tristezas y alegrías, especialmente de los pobres» (GS 1) hace suyos la Iglesia.

Pero tras mirar a la Biblia ha de mirar también las otras ciencias, prestando también atención a la investigación que llevan a cabo los hombres.

Aunque el plano de la Teologia moral es diferente al de las ciencias humanas, debe tenerlas en cuenta para que en ella pueda resplandecer la fuerza de su testimonio por encima de la escasa credibilidad.

De esta manera, es como el Concilio ha establecido un itinerario para la Teología moral: por una parte reflexión ando sobre su identidad y sus tareas y por otra, en esfuerzo de diálogo sincero con el mundo. Es decir el de la oferta valiosa de una fe que da vida al mundo[8].

C) EL VATICANO II Y LA VERITATIS SPLENDOR

Este epígrafe bien merece un artículo por sí solo, por lo que será tenido en cuenta para otro estudio.

Me remito por una parte a la afirmación  de un profesor  y por otra parte a las propuestas de otro.

La primera dice así :

«La aparición última de la Encíclica «veritatis splendor», ciertamente sigue la línea conciliar, aunque intentando corregir ciertas tesis que, pretendidamente apoyadas en el Concilio, habían ido creando cierta confusión en los fieles. Pero lo importante en esta encíclica es la fundamentación bíblica de la moral, que por fin se hace patente en un documento de esta categoría»[9].

Las propuestas son las de Alberto Bonandi, en su obra[10] en las que me centraré un poco.

El autor considera que los tres capítulos de la Encíclica, ponen de relieve las adquisiciones, los riesgos y las tareas de la Teologia Moral reciente.

Esta triple división tiene un carácter hermenéutico pues nos ayuda a comprender la Encíclica y su tarea.

El primer capítulo está estructurado a partir de Mateo 19,16-26 y acaba con Mt 28, 20.

De esta manera es como se obtiene una perspectiva completa pues la demanda del joven « antes que una demanda sobre las reglas que hay que observar, es una demanda de plenitud de significado para la vida»[11].

Esta perspectiva es conforme a la que el personalismo propone como adecuada a la demanda sobre el bien que hay que hacer y sobre la bondad de la persona . Es el pleno significado de la vida el que crea y exige reglas , mejor los mandamientos.

Este significado y la búsqueda del mismo, constituyen, por otra parte la aspiración íntima del corazón humano, el impulso de la libertad y el móvil de toda acción. Es por tanto lo que da unidad a la vida moral en la complejidad de las acciones humanas.

Por otra parte esta es una búsqueda ineludible para la inteligencia humana, pero la encíclica no la identifica en la línea del deseo sino más bien en la llamada a un bien absoluto como eco de una llamada de Dios.

«En esta brevísima síntesis de una metafísica personalista de la vida moral está también predispuesta la posibilidad de una estrecha unión entre la demanda sobre el bien y la cuestión soteriológica »[12].

Así pues tenemos una relación evidente entre normatividad (mandamientos) bien (virtud) y salvación (vida eterna ).

Esto lo vemos desarrollado en dos momentos: por una parte la demanda religiosa de l amoral de lo que sigue la teocentridad del bien y por otra, la concentración cirstológica del bien humano. Es decir: en Cristo está la respuesta que satisface el corazón humano pues en él encontramos la respuesta a la pregunta sobre la verdad y el bien.

De ahí se deduce que Cristo sea norma, la única norma del cristiano, de forma que «debe entrar en él con todo su ser y debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la encarnación y de la redención para encontrase a sí mismo»[13].

De está manera es como podemos decir que en Cristo, el hombre y su bien, tanto el que hace como el que ha de hacer, están prototípicamente  incluidad y actuadas.

De aquí se derivan y una serie de aspectos interesantes para la constitución y la caracterización de la Teología Moral:

  • Conexión íntima y vital con la teología bíblica y dogmática
  • La apelación a la antropología teológica
  • La vida moral como respuesta de amor a la iniciativa de DIos
  • La necesaria refracción del mandamiento en los mandamientos.
  • El carácter de no conclusión del esfuerzo moral humano y por tanto la distinción entre bondad y santidad.
  • Una «historia salutis legis» desde la creación en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Tanto la ley de Dios como la ley natural, ley antigua, como la nueva son distinciones útiles pero se refieren siempre a la ley cuyo autor es Dios y cuyo destinatario es el hombre.
  • El nexo entre mandamiento y promesa
  • La unidad de los mandamientos en el mandamiento y de los bienes en el bien de la persona humana y la reconducción de la formulación negativa de los mandamientos al bien positivo.
  • La centralidad del amor y la inseparable unidad del amor a Dios y al prójimo.
  • El sermón de la montaña, como carta magna de la moral evangélica, interioriza y radicaliza las exigencias de los mandamientos, abriendo un camino moral y espiritual de perfección ene l que Jesús mismo es el cumplimiento de la ley, mejor aun , la ley viva y personal.

Hay una unión entre bondad y perfección, entre los mandamientos y las bienaventuranzas. En ellos se establece la relación entre necesidad y libertad que caracteriza la vida moral madura  y que es una llamada dirigida a todos aunque de forma diferente.

Es importante también la llamada al seguimiento de Cristo y la configuración con él realizada en los sacramentos . De aquí se deriva el carácter sacramental de la moral.

Todo esto lleva a la convicción de que la adhesión del hombre al bien no se puede conseguir únicamente con el esfuerzo humano , sino que supone un don de gracia que transformando el corazón del hombre hace posible una adhesión plena a la exigencia incondicionada del amor.

En resumen nos encontramos ante dos grandes parámetros

  1. La estrecha relación entre moralidad y espiritualidad.
    1. Conexión objetiva entre bondad y santidad
    1. Contionuidad bíblica entre mandamientos y bienaventuranzas
    1. La tensión de la obediencia a Dios en el seguimiento y en la imitación para la perfección.
    1. EL vínculo entre el mandamiento general y la vocación individual
    1. La síntesis en el amor incondicionado.
    1. La apertura de la capacidad hacia la plena madurez en Cristo
    1. La priopridad ontológica del don sobre el mandamiento
  2. Las diversas formas de la relación entre ley y Evangelio como momento estructurante de la reflexión teológico- moral .
    1. La imposibilidad de la ley para hacer al hombre mas justo
    1. El reconocimiento de la función pedagógica de la ley, al permitirle al hombre pecador valorar su propia impotencia y quitarle la presunción de la autosuficiencia, lo que le le lleva a la invocación
    1. La desproporción entre la ley y la capacidad humana , las solas fuerzas morales del hombre dejado a sí mismo predispone a recibir la gracia.
    1. La fe tiene un contenido moral : suscita y exige un compromioso cohetrente de vida y la evangelización comprta la conexión entre don y tarea.
    1. Aunque inconfundibles, el don de la gracia se orienta a la obediencia de la ley

En definitiva se puede crear una relación entre ley y evangelio como de igual modo podemos establecer una relación entre evangelización y promoción humana.

Así pues diremos con Rhonheimer, que:

«los mandatos de la moral, tal y como fueron corroborados por la revelación en el Decálogo, ya en la antigua Alianza, reciben en Cristo su confirmación y plenitud  en la perspectiva de la cruz y de la resurrección: bienaventurados los que lloran…esta es una perspectiva nueva, una locura para los gentiles»[14].

La esperanza cristiana de la felicidad descansa en la iniciativa de la misericordia de Dios. Ahora bien el saber que estamos ante una verdadera promesa no diferida al más allá está en el núcleo de la Buena Nueva del Evangelio:

«Todo el que dejar hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos por amor de mi nombre, recibirá el céntuplo y heredará la vida eterna »[15].

La encíclica tiene un tono severo en algunos momentos, pero no propugna jamás un retroceso o un parón en el proceso de renovación teológica, sino todo lo contrario: aspira a impulsar un paso adelante en ese proceso a través de una profundización en lo que constituye el alma de la teología, es decir, en el mensaje bíblico. Más específicamente, lo que la Veritatis splendor recalca es la comprensión del hombre como ser situado ante Dios, como ser dotado de intrínseca dignidad, más aún, de una vocación y un destino que —éste es el punto decisivo— se construye y despliega no de forma genérica sino en y través de la percepción del valor absoluto de las ideales éticos.

La existencia de «absolutos morales», de comportamientos éticos válidos en todo momento y en toda circunstancia, es el punto que Juan Pablo II aspira a reafirmar. Precisando más puede decirse que el momento culminante de la encíclica lo constituye la afirmación según la cual hay comportamientos (privar de la vida a un inocente, torturar a un ser humano destruyendo su dignidad, desnaturalizar la sexualidad, etc.) que nunca y en ningún caso pueden realizarse sin incurrir en un desorden ético, o sea, hablando teológicamente, en pecado. La formulación de ese principio puede parecer negativa, y de hecho lo es linguísticamente hablando; su contenido es no obstante positivo: implica, en efecto, afirmar el carácter absoluto de la dignidad del ser humano y la necesidad de respetarla, situando ante una piedra de toque desde la que abrirse a una plenitud de realización de ese ideal. 


[1] Discurso del Santo padre Benedicto xvi a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de la curia romana http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia_sp.html

[2] Baste ver : Vaticano II, 50 años después, en Concilium , 346 (2012)

[3] Lectura esencial delas cuatro constituciones conciliares de S. Pie – Ninot, Eclesiologia, Salamanca 200092, pp.85-90)Extraemos solamente la referente a la Gaudium et Spes

[4] G.S., 33

[5] G.S., 22

[6] O.T., 16

[7] B. Frahling, La vocación como categoría ética fundamental : interpretación del II Concilio Vaticano a la Teología moral», en  A. Gonzalez Montes (ed) Iglesia, Teología y sociedad veinte años después del Segundo Concilio del Vaticano, pp 297-311.

[8] O.T., 16

[9] Juan Filgueiras fernández,  Desafíos a la moral fundamental , moral cristiana para una sociedad secularizada, Valencia, EDICEP, 2009, p. 253.

[10] Alberto bonandi, veritatis splendor, treinta años de teología moral, Madrid, ediciones cristiandad, 1996. (En adelante: VS, treinta A.)

[11] VS, treinta A. p.32.

[12] Ídem

[13]  V.S., 8b

[14] Martin rhonheimer, La perspectiva de la moral, fundamentos de ética filosófica, Madrid, Rialp, 2007

[15] Mt, 19, 29.