EL CONCILIO VATICANO II Y LA MORAL CRISTIANA

Algunas recomendaciones

José Antonio Heredia Otero, o.p.

Facultad de teología de S. Vicente Ferrer

Valencia

  1. METODOLOGÍA

En el 2005, el papa Benedicto XVI en su discurso a los cardenales, por los cuarenta años del Concilio se preguntaba: « ¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil?»

Y responde: «todo depende de la correcta clave de lectura y aplicación».

Esto es: «Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da frutos».

Y lo aclara  así:

«Por una parte existe una interpretación que podría llamar «hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura»; a menudo ha contado con la simpatía de los medios de comunicación y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la «hermenéutica de la reforma», de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino»[1]

En una palabra: estamos ante un choque hermenéutico. Benedicto XVI, al adoptar la hermenéutica de la reforma frente a la de ruptura ha suscitado toda una una gama de apreciaciones interesantes.[2]

Lo que está claro es que para el Papa la Iglesia siempre ha sido y será signo de contradicción, de ahí que lo importante no es que deje de serlo sino que deje las contradicciones erróneas o superfluas para que así pueda emerger el Evangelio en toda su grandeza y pureza.

Qué duda cabe que esta es la fuerza del Concilio.

Desde esta perspectiva hermenéutica, creo que habrá que leer los grandes textos conciliares y en concreto la Gaudium et Spes. Y su propuesta de diálogo entre la Iglesia y el mundo[3]:

  1. «La Iglesia se siente solidaria del género humano  y de su historia » (no hay nada verdaderamente humano, sobre todo de los pobres y los que sufren, que no tenga resonancia en su corazón» GS 1; «el reino está ya presente en esta tierra misteriosamente; pero se consumará cuando venga el Señor» GS 39.
  2. «La Iglesia debe escrutar los signos de los tiempos » (GS 4 y 11)
  3. «la conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre» (GS 16, 19, 26, 43, 52, 76 y 87)
  4. «El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» ( el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que se asocien al misterio pascual de Cristo, de un modo conocido solo por Dios – modo Deo cognito ­ »(GS 22; cf GS 10 y 45)

Especialmente significativo es el texto en el que se describe la situación actual del hombre que se encuentra en un entorno vital mas desarrollado gracias a la ciencia y a la técnica. Igualmente el influjo de la secularización ha hecho que tienda a bastarse a si mismo en la construcción de lo que le rodea; pero a pesar de todo no puede responder a los interrogantes mas inquietantes. En este sentido, la metodología de la reflexión moral que el Concilio considera oportuna es aquella que se apoya tanto en la revelación como en el saber humano

«Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su vida; pero en nuestros días, gracias a la ciencia y la técnica, ha logrado dilatar y sigue dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza, y, con ayuda sobre todo el aumento experimentado por los diversos medios de intercambio entre las naciones, la familia humana se va sintiendo y haciendo una única comunidad en el mundo. De lo que resulta que gran número de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por sí mismo.

Ante este gigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el género humano, surgen entre los hombres muchas preguntas. ¿Qué sentido y valor tiene esa actividad? ¿Cuál es el uso que hay que hacer de todas estas cosas? ¿A qué fin deben tender los esfuerzos de individuos y colectividades? La Iglesia, custodio del depósito de la palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a manos respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de la Revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad».[4]

Ante este texto, algunos autores han visto una serie de precisiones a considerar:

  • La ética cristiana comparte con las éticas seculares los interrogantes más profundos sobre el significado último de la actividad humana y sobre su calificación moral.
  • La Iglesia reconoce su menesterosidad y pobreza en este terreno.
  • La ética cristiana reconoce la validez de la reflexión filosófica y acepta la normatividad de lo creado
  • Por otra parte, la ética cristiana cuenta con la luz de la revelación: la recibe agradecida y la ofrece generosamente. Una luz que no anula sino que completa y plenifica las exigencias que el hombre ya había recibido por su razón natural.

Ahora bien, la consideración de estos temas aun formulada con una metodología secular  no puede obviar lo específico de la moral cristiana, que es la confesión creyente del hombre nuevo reconocido en el Cristo, en quien reside la plenitud de lo humano y de lo divino, de manera que:

« el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado»[5].

  • ENSEÑANZA

Del método brota una fidelidad con una doble escucha para la teología moral: la de la palabra de Dios, que nos ha sido transmitida en los libros sagrados y en la historia.

De la primera se hace especialmente eco el decreto sobre la formación de los aspirantes al sacerdocio Optatan Totius, en donde se afirma:

«téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo»[6].

La líneas de la renovación que señala el Concilio hacen un especial hincapié:

  1. Una exposición científica, esto es, un conjunto orgánico, con sus principios, lógica. Coherencia y conclusiones a cerca del comportamiento humano visto desde la fe cristiana. La aportación de la Sagrada Escritura, de la que en los últimos siglos ha estado la moral cristiana, ocupa ahora un lugar preferente.
  2. Así mismo se pide que la Teología moral subraye lo positivo sobre lo negativo. Mas que un empeño por medir pecados, intentará mostrar la excelencia de un camino de perfección, en clave de respuesta a la llamada de Dios dirigida a los hombres por medio de Jesucristo y que no es otra que la llamada a la santidad[7].
  3. Esta vocación ha de tener un marcado carácter eclesial y cristocéntrico si quiere ser responsable. No en vano, los fieles en Cristo reciben de El el ideal y el modelo de hombre, la gracia y la fuerza para realizarlo en la comunidad cristiana. Por otra parte, la que responde también es la comunidad tanto en su fidelidad al Señor como a los hombres.
  4. El concilio considera además que el principio vertebrador de la reflexión moral cristiana ha de ser el de la bondad ética dentro del amor que da la vida, es decir, de la caridad  (Mt 22,34-40; 25,31 ss. De ahí la «la obligación de producir frutos en la caridad»(Lc 13, 6-9).
  5. Esta investigación y enseñanza estará abierta al mundo cuyos «gozos y esperanzas, tristezas y alegrías, especialmente de los pobres» (GS 1) hace suyos la Iglesia.

Pero tras mirar a la Biblia ha de mirar también las otras ciencias, prestando también atención a la investigación que llevan a cabo los hombres.

Aunque el plano de la Teologia moral es diferente al de las ciencias humanas, debe tenerlas en cuenta para que en ella pueda resplandecer la fuerza de su testimonio por encima de la escasa credibilidad.

De esta manera, es como el Concilio ha establecido un itinerario para la Teología moral: por una parte reflexión ando sobre su identidad y sus tareas y por otra, en esfuerzo de diálogo sincero con el mundo. Es decir el de la oferta valiosa de una fe que da vida al mundo[8].

C) EL VATICANO II Y LA VERITATIS SPLENDOR

Este epígrafe bien merece un artículo por sí solo, por lo que será tenido en cuenta para otro estudio.

Me remito por una parte a la afirmación  de un profesor  y por otra parte a las propuestas de otro.

La primera dice así :

«La aparición última de la Encíclica «veritatis splendor», ciertamente sigue la línea conciliar, aunque intentando corregir ciertas tesis que, pretendidamente apoyadas en el Concilio, habían ido creando cierta confusión en los fieles. Pero lo importante en esta encíclica es la fundamentación bíblica de la moral, que por fin se hace patente en un documento de esta categoría»[9].

Las propuestas son las de Alberto Bonandi, en su obra[10] en las que me centraré un poco.

El autor considera que los tres capítulos de la Encíclica, ponen de relieve las adquisiciones, los riesgos y las tareas de la Teologia Moral reciente.

Esta triple división tiene un carácter hermenéutico pues nos ayuda a comprender la Encíclica y su tarea.

El primer capítulo está estructurado a partir de Mateo 19,16-26 y acaba con Mt 28, 20.

De esta manera es como se obtiene una perspectiva completa pues la demanda del joven « antes que una demanda sobre las reglas que hay que observar, es una demanda de plenitud de significado para la vida»[11].

Esta perspectiva es conforme a la que el personalismo propone como adecuada a la demanda sobre el bien que hay que hacer y sobre la bondad de la persona . Es el pleno significado de la vida el que crea y exige reglas , mejor los mandamientos.

Este significado y la búsqueda del mismo, constituyen, por otra parte la aspiración íntima del corazón humano, el impulso de la libertad y el móvil de toda acción. Es por tanto lo que da unidad a la vida moral en la complejidad de las acciones humanas.

Por otra parte esta es una búsqueda ineludible para la inteligencia humana, pero la encíclica no la identifica en la línea del deseo sino más bien en la llamada a un bien absoluto como eco de una llamada de Dios.

«En esta brevísima síntesis de una metafísica personalista de la vida moral está también predispuesta la posibilidad de una estrecha unión entre la demanda sobre el bien y la cuestión soteriológica »[12].

Así pues tenemos una relación evidente entre normatividad (mandamientos) bien (virtud) y salvación (vida eterna ).

Esto lo vemos desarrollado en dos momentos: por una parte la demanda religiosa de l amoral de lo que sigue la teocentridad del bien y por otra, la concentración cirstológica del bien humano. Es decir: en Cristo está la respuesta que satisface el corazón humano pues en él encontramos la respuesta a la pregunta sobre la verdad y el bien.

De ahí se deduce que Cristo sea norma, la única norma del cristiano, de forma que «debe entrar en él con todo su ser y debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la encarnación y de la redención para encontrase a sí mismo»[13].

De está manera es como podemos decir que en Cristo, el hombre y su bien, tanto el que hace como el que ha de hacer, están prototípicamente  incluidad y actuadas.

De aquí se derivan y una serie de aspectos interesantes para la constitución y la caracterización de la Teología Moral:

  • Conexión íntima y vital con la teología bíblica y dogmática
  • La apelación a la antropología teológica
  • La vida moral como respuesta de amor a la iniciativa de DIos
  • La necesaria refracción del mandamiento en los mandamientos.
  • El carácter de no conclusión del esfuerzo moral humano y por tanto la distinción entre bondad y santidad.
  • Una «historia salutis legis» desde la creación en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Tanto la ley de Dios como la ley natural, ley antigua, como la nueva son distinciones útiles pero se refieren siempre a la ley cuyo autor es Dios y cuyo destinatario es el hombre.
  • El nexo entre mandamiento y promesa
  • La unidad de los mandamientos en el mandamiento y de los bienes en el bien de la persona humana y la reconducción de la formulación negativa de los mandamientos al bien positivo.
  • La centralidad del amor y la inseparable unidad del amor a Dios y al prójimo.
  • El sermón de la montaña, como carta magna de la moral evangélica, interioriza y radicaliza las exigencias de los mandamientos, abriendo un camino moral y espiritual de perfección ene l que Jesús mismo es el cumplimiento de la ley, mejor aun , la ley viva y personal.

Hay una unión entre bondad y perfección, entre los mandamientos y las bienaventuranzas. En ellos se establece la relación entre necesidad y libertad que caracteriza la vida moral madura  y que es una llamada dirigida a todos aunque de forma diferente.

Es importante también la llamada al seguimiento de Cristo y la configuración con él realizada en los sacramentos . De aquí se deriva el carácter sacramental de la moral.

Todo esto lleva a la convicción de que la adhesión del hombre al bien no se puede conseguir únicamente con el esfuerzo humano , sino que supone un don de gracia que transformando el corazón del hombre hace posible una adhesión plena a la exigencia incondicionada del amor.

En resumen nos encontramos ante dos grandes parámetros

  1. La estrecha relación entre moralidad y espiritualidad.
    1. Conexión objetiva entre bondad y santidad
    1. Contionuidad bíblica entre mandamientos y bienaventuranzas
    1. La tensión de la obediencia a Dios en el seguimiento y en la imitación para la perfección.
    1. EL vínculo entre el mandamiento general y la vocación individual
    1. La síntesis en el amor incondicionado.
    1. La apertura de la capacidad hacia la plena madurez en Cristo
    1. La priopridad ontológica del don sobre el mandamiento
  2. Las diversas formas de la relación entre ley y Evangelio como momento estructurante de la reflexión teológico- moral .
    1. La imposibilidad de la ley para hacer al hombre mas justo
    1. El reconocimiento de la función pedagógica de la ley, al permitirle al hombre pecador valorar su propia impotencia y quitarle la presunción de la autosuficiencia, lo que le le lleva a la invocación
    1. La desproporción entre la ley y la capacidad humana , las solas fuerzas morales del hombre dejado a sí mismo predispone a recibir la gracia.
    1. La fe tiene un contenido moral : suscita y exige un compromioso cohetrente de vida y la evangelización comprta la conexión entre don y tarea.
    1. Aunque inconfundibles, el don de la gracia se orienta a la obediencia de la ley

En definitiva se puede crear una relación entre ley y evangelio como de igual modo podemos establecer una relación entre evangelización y promoción humana.

Así pues diremos con Rhonheimer, que:

«los mandatos de la moral, tal y como fueron corroborados por la revelación en el Decálogo, ya en la antigua Alianza, reciben en Cristo su confirmación y plenitud  en la perspectiva de la cruz y de la resurrección: bienaventurados los que lloran…esta es una perspectiva nueva, una locura para los gentiles»[14].

La esperanza cristiana de la felicidad descansa en la iniciativa de la misericordia de Dios. Ahora bien el saber que estamos ante una verdadera promesa no diferida al más allá está en el núcleo de la Buena Nueva del Evangelio:

«Todo el que dejar hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos por amor de mi nombre, recibirá el céntuplo y heredará la vida eterna »[15].

La encíclica tiene un tono severo en algunos momentos, pero no propugna jamás un retroceso o un parón en el proceso de renovación teológica, sino todo lo contrario: aspira a impulsar un paso adelante en ese proceso a través de una profundización en lo que constituye el alma de la teología, es decir, en el mensaje bíblico. Más específicamente, lo que la Veritatis splendor recalca es la comprensión del hombre como ser situado ante Dios, como ser dotado de intrínseca dignidad, más aún, de una vocación y un destino que —éste es el punto decisivo— se construye y despliega no de forma genérica sino en y través de la percepción del valor absoluto de las ideales éticos.

La existencia de «absolutos morales», de comportamientos éticos válidos en todo momento y en toda circunstancia, es el punto que Juan Pablo II aspira a reafirmar. Precisando más puede decirse que el momento culminante de la encíclica lo constituye la afirmación según la cual hay comportamientos (privar de la vida a un inocente, torturar a un ser humano destruyendo su dignidad, desnaturalizar la sexualidad, etc.) que nunca y en ningún caso pueden realizarse sin incurrir en un desorden ético, o sea, hablando teológicamente, en pecado. La formulación de ese principio puede parecer negativa, y de hecho lo es linguísticamente hablando; su contenido es no obstante positivo: implica, en efecto, afirmar el carácter absoluto de la dignidad del ser humano y la necesidad de respetarla, situando ante una piedra de toque desde la que abrirse a una plenitud de realización de ese ideal. 


[1] Discurso del Santo padre Benedicto xvi a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de la curia romana http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia_sp.html

[2] Baste ver : Vaticano II, 50 años después, en Concilium , 346 (2012)

[3] Lectura esencial delas cuatro constituciones conciliares de S. Pie – Ninot, Eclesiologia, Salamanca 200092, pp.85-90)Extraemos solamente la referente a la Gaudium et Spes

[4] G.S., 33

[5] G.S., 22

[6] O.T., 16

[7] B. Frahling, La vocación como categoría ética fundamental : interpretación del II Concilio Vaticano a la Teología moral», en  A. Gonzalez Montes (ed) Iglesia, Teología y sociedad veinte años después del Segundo Concilio del Vaticano, pp 297-311.

[8] O.T., 16

[9] Juan Filgueiras fernández,  Desafíos a la moral fundamental , moral cristiana para una sociedad secularizada, Valencia, EDICEP, 2009, p. 253.

[10] Alberto bonandi, veritatis splendor, treinta años de teología moral, Madrid, ediciones cristiandad, 1996. (En adelante: VS, treinta A.)

[11] VS, treinta A. p.32.

[12] Ídem

[13]  V.S., 8b

[14] Martin rhonheimer, La perspectiva de la moral, fundamentos de ética filosófica, Madrid, Rialp, 2007

[15] Mt, 19, 29.

QUÉ ES LA «MORAL DE ACTITUDES»

                                                                                   José A. Heredia Otero O.P.

                                                                                   Valencia

INTRODUCCIÓN 

En torno al Concilio Vaticano II se ha dado un cambio de modelo en la manualística moral actual, del que es exponente el Manual de Moral de Actitudes[1], sobre todo por su gran difusión e influencia en los demás manuales.

Sus múltiples ediciones y traducciones, le convierten en un Manual tipo. Además, no hemos de olvidar que estamos ante el primer manual escrito y publicado en español después del Concilio Vaticano II. Un Manual escrito en momentos de cambio, de ahí su función y su significado. Por eso juzgo importante considerar su aportación de cara a la tarea difícil y delicada que ha tenido que acometer la teología moral postconciliar: definir su estatuto epistemológico.

En el Manual esto se lleva a cabo mediante la propuesta de un modelo de autonomía teónoma, que epistemológicamente da lugar a un discurso teológico moral renovado que puede denominarse correctamente mediante la expresión: Ética teológica y no Teología moral, que es el que tradicionalmente se ha venido usando. La peculiaridad de dicho discurso consiste en funcionar tanto con la racionalidad ética como con los saberes teológicos, poniendo de manifiesto que la ética tiene un sentido teológico, o un hogar teológico del que no puede prescindir sin más.

Algo que no podemos ignorar a la hora de afrontar dicho modelo es su formulación a través de las categorías que expresan la responsabilidad moral. De entre ellas hay que destacar la categoría de «Opción fundamental», complementada con la categoría de «actitud», que es la que da nombre al Manual y ambas a su vez complementadas con la categoría de «acto».

Al destacar la importancia de la opción fundamental, se pone de manifiesto que nos encontramos ante un modelo personalista, en el que prevalece la orientación dinámica de la persona a través de los actos en los que se realiza; dicha opción es la que determinará nuestros actos.

El punto de partida es pues la persona. Esto se lleva a cabo desde la recepción que se hace de la modernidad y concretamente, las aportaciones de Kant al pensamiento occidental, sobre todo, la noción de «subjetividad trascendental» por la que nuestras representaciones se deben no solo a los «estímulos» de las cosas externas, sino a la «espontaneidad» del propio sujeto. Este aporta las categorías con las que se capta la realidad, pero incluso la misma experiencia del espacio y del tiempo. El conocimiento es también una forma de proyectarse del sujeto, siendo el estímulo externo ocasión para que éste medie entre las cosas y la experiencia interna. Kant da así un giro copernicano al pensamiento con esta visión de que es el «sujeto el que constituye el objeto».

Claro que para Kant, esta mediación del sujeto era válida para todos los hombres, todos los lugares y todos los tiempos, lo que puede ser discutible. He ahí el reto de la modernidad con sus luces y sus sombras. Este no es otro que el haber situado en la actitud o disposición de ánimo, y no en el contenido de la acción o en sus consecuencias, el elemento válido de la moralidad. Ya Aristóteles, Séneca o Santo Tomás habían advertido la relevancia moral de los motivos por los que los agentes se proponen los fines de las acciones. Pero lo peculiar de Kant es que afirma el carácter fundamental de este elemento subjetivo. De ahí, la necesidad de renovar las categorías morales: la «opción fundamental», que no hay que confundirla con el libre albedrío, se refiere más bien a la determinación de la persona frente a lo real. En el núcleo más hondo de la persona, ésta se abre lentamente a lo real o lo rechaza, encerrándose en el propio yo. Prevalece pues el ser sobre el hacer, el sujeto sobre el objeto. Los actos siguen teniendo su importancia pero ya no tienen la hegemonía absoluta a la hora de expresar la responsabilidad moral.

La «opción fundamental cristiana», nos permite ver a Jesús como el que vive una perfecta libertad, la libertad del que se sabe amado y entiende su vida como un moverse por si mismo en el amor. De este modo nos libera, porque nos impide entrar en el molde de la comodidad, del egoísmo, de la ley frente al espíritu. Nos exige que seamos lo que debemos ser, ya que se parte de una idea de hombre en proyecto continuo según aquella frase de Zubiri: “el yo que soy, saluda al que todavía no es”. Por todo ello la opción cristiana es gracia, es Dios mismo, “al que todos los hombres veneran sin conocer y buscan a tientas”. (Hech. 17,22-31)

En este contexto, la «actitud» se convierte en mediación, que hace posible el paso de la opción fundamental al acto concreto. Es por ello una disposición adquirida, facilitadora del comportamiento moral.

La «actitud moral cristiana» será la disposición adquirida, como variable facilitadora del comportamiento humano, para reaccionar ante los valores morales desde la aceptación del horizonte significativo y vivencial de Jesús de Nazaret.

Por otro lado, no hay que olvidar que la «actitud», guarda también relación con el «hábito». Ahora bien, mientras que no hay hábitos sin actos, sí que puede haber actitudes sin actos. Esto es debido a que la actitud, más que al acto en sí, mira a la persona en su conjunto.

También guarda una relación con la «virtud» que es un término medio. Esta era y es en la antropología clásica un importante mecanismo para mostrar el dinamismo moral de la persona, la actitud, participa de esta perspectiva pero responde a una antropología más dinámica a la hora de expresar la responsabilidad moral.

Por lo que respecta a la delimitación del objeto de la teología moral, tradicionalmente este objeto ha estado centrado en el acto y en la especificación del mismo, con el fin de ponerlo rápidamente en relación con la ley, pero quedando desvinculado del sujeto agente. Ahora desde la nueva perspectiva, el punto de partida va a ser la consideración integral del hombre en cuanto sujeto moral lo que permitirá una consideración de los actos morales, en cuantos actos personales, y la valoración del acto no sólo desde la objetividad, sino también desde la porción de vida personal afectada por él. De este modo no solo se retoma el reto de la modernidad sino también el deseo de dar a la moral una tonalidad más mistérica, es decir que, más que una respuesta abstracta a un principio o a una ley, sea respuesta a una persona: Cristo, cuyos hechos no son acontecimientos pasados sino que se actualizan en la celebración litúrgica.

Nada de extraño tiene en este sentido, que en la renovación de la teología moral postconciliar haya tenido una fuerte influencia la renovación litúrgica.

Por otra parte, aparece como referente, la emergencia del hombre «autónomo», que se convierte en el nuevo interlocutor de la teología y concretamente de la teología moral. Esto supondrá, una comprensión del hombre desde la perspectiva de la creación de modo que la «teonomía atraviesa todos los ámbitos de la autonomía». La autonomía de la razón adquiere de este modo un sentido teónomo, pues como ya afirmara Santo Tomás: «la Gracia no anula la naturaleza sino que la eleva».Afirmación que desde la perspectiva teológico moral puede ser interpretada así: «se requiere la validez de la normatividad humana como mediación que expresa y encarna la normatividad cristiana». Esto lejos de anular la importancia de la fe la revaloriza. La fe es en este sentido respuesta tanto para la precariedad como para la dignidad del hombre.

Otro aspecto a considerar desde esta perspectiva es el rescate del auténtico sujeto de la historia: el pobre. El pobre se convierte así en lugar teológico, de modo que cuando desaparece el Jesús visible, es cuando toman su puesto los pobres, en los que invisiblemente a los ojos del mundo, pero visiblemente a los ojos de la fe, se hace él presente. El Manual, se ha hecho eco de esta orientación al adoptar la categoría hermenéutica de «liberación».

Pero sobre todo ha sido un logro de la Moral de Actitudes haberse hecho eco de la necesidad de clarificar el «estatuto epistemológico de la teología moral», tal y como fue solicitado en 1976 por la Congregación para la Educación Católica, en el documento: La formación teológica del futuro sacerdote, n.96. Para ello se propone el modelo de «autonomía teónoma».

Al optar por este modelo se quiere ser fiel a la Revelación y a la propia realidad, adaptándose a sus propias estructuras, pero descubriendo en ella la tensionalidad que viene de la fe, tensionalidad hecha de «inseparabilidad» y de «inconfusibilidad», como ocurre en Cristo, en quien la naturaleza humana y la naturaleza divina no pueden dividirse, pero tampoco confundirse. Consecuentemente, la autonomía no puede confundirse con la teonomía pero tampoco separarse de ella. El esquema se completa, como ya hemos dicho, con la categoría de liberación ya que la liberación puede dar significatividad tanto a la teonomía como a la autonomía. De este modo, la liberación al igual que la salvación aparece como la característica decisiva   tanto de la dimensión cristiana de la ética como de la racionalidad ética en su conjunto.

El método seguido para ello es el de la «autonomía contextualizada por la fe», en donde la fe es contexto y no fuente de los valores morales.

Efectivamente, la historia de la Moral cristiana puede estudiarse como la sucesión de diferentes modelos o paradigmas. Al no poderlos abarcar todos, nos hemos centrado en el que eclosiona en torno a la celebración del Concilio Vaticano II y que en el ámbito hispano tiene como mayor exponente al manual de Moral de Actitudes.

1.     En busca de un nuevo paradigma moral

Mientras que la manualística moral postridentina, centrada en el modelo casuístico, estuvo caracterizada por la privatización, la moral que intenta formular el nuevo modelo se caracteriza más bien por la desprivatización y, más concretamente, por una postura de diálogo a varios niveles: con el conjunto del saber teológico, con las disciplinas del saber humano, con otras éticas y morales no católicas.

Ziegler, lo expresa así:

“La teología moral tenía que comenzar a investigar en toda su amplitud la consistencia de los fundamentos de su edificio doctrinal, formado hasta el momento por premisas a las que casi nunca alcanzaba la discusión. En esta tarea puede contar con la ayuda de las restantes disciplinas teológicas caracterizadas por el giro antropológico que han experimentado, y beneficiarse de los estímulos de la antropología neopositivista y de la invitación que supone para ella el diálogo ecuménico”[2].

El Concilio se hizo cargo de esta nueva orientación. El número 30 de la Gaudium et spes lleva por título: “Superación de una ética individualista”. A ello hay que añadir la llamada de la Congregación para la Educación Católica encaminada a “clarificar el estatuto epistemológico de la Teología Moral”.

“Para superar la unilateralidad y las lagunas que la teología moral ha presentado a veces, en el pasado, debidas en gran parte a un cierto juridicismo, al individualismo y al distanciamiento de las fuentes de la revelación, se hace necesario clarificar su status epistemológico”[3].

El resultado ha sido que la reflexión teológico-moral ha podido recuperar la identidad teológica, fundamentar el edificio moral y encontrar un modelo o paradigma capaz de dar razón de la moral cristiana.

Este diálogo con la modernidad, aunque difícil, no ha dejado de ser fecundo, por ejemplo, en el acercamiento a las corrientes cercanas a los planteamientos humanistas o antihumanistas (Bergson, Ortega, Scheler, Sartre, Mounier, Levinas, Ricoeur), y a la filosofía analítica. Pero el reto de la modernidad ha sido sin lugar a dudas la secularización, y ello es lo que ha propiciado la recepción, de la filosofía de la razón práctica de Kant y su exigencia de “autonomía”, así como la de Hume, con su advertencia sobre el peligro de la “falacia naturalista”.

De este modo, ha sido en el necesario diálogo con la modernidad donde se ha ido forjando el modelo o paradigma de “Autonomía Teónoma”, considerado como el más adecuado para expresar la dinámica propia de una ética teológica.

 “La identidad de la moral cristiana cobra mayor consistencia y credibilidad si es una ética de la racionalidad autónoma transida por el dinamismo de la teonomía cristiana. La fe es, pues, el contexto en el que se mueve la ética de los cristianos. Pero no un contexto exterior, irrelevante o prescindible, sino el ámbito irrenunciable, decisivo e interiorizante del empeño moral de los creyentes”[4].

La ética cristiana, en cuanto relación normativa de Dios con el hombre, no contradice esta normatividad autónoma, sino que la posibilita y le da fundamento, pues la teonomía atraviesa todos los ámbitos de la autonomía. “Dios es más íntimo que nuestra propia intimidad” (San Agustín) y “en Dios vivimos, nos movemos y existimos” (San Pablo).

 Pero todo esto está reclamando a su vez una «fundamentación».

La desaparición del ideal de cristiandad, los cambios metodológicos dentro del saber teológico en relación con los saberes humanos y la necesidad de encontrar plausibilidad socio-histórica para las afirmaciones cristianas, han hecho que el cristiano tenga la ineludible tarea de justificar ante sí y ante los demás la coherencia crítica de sus opciones éticas. Todo ello es lo que, por otra parte, ha ido dando lugar al desplazamiento del antiguo manual de Moral general hacia el nuevo manual de Moral fundamental. No hemos de olvidar que la Moral de Actitudes, comienza su andadura como un manual de Moral Fundamental.

2. La persona, sujeto de la moral.

La base es que el hombre es el sujeto de la moral y el objeto de las valoraciones éticas. El Concilio lo dirá cuando afirma:

“Cada día es mayor el número de los hombres y mujeres de cualquier grupo o nación que tienen conciencia de que son ellos los autores y promotores de la cultura de su comunidad. En todo el mundo crece más y más el sentido de la autonomía y, al mismo tiempo, de la responsabilidad, lo cual tiene enorme importancia en pro de la madurez espiritual y moral del género humano. Esto se ve más claro si fijamos la mirada en la unificación del mundo y en la tarea, que nos ha sido impuesta, de edificar un mundo mejor en la verdad y en la justicia. De esta manera somos testigos de que nace un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido por su responsabilidad hacia sus hermanos y hacia la historia”[5].

¿asume así el Concilio el giro antropológico del pensamiento crítico moderno, singularmente kantiano? Así lo parece. ¿No será la conquista de la autonomía uno de los aspectos antropológicos más característicos de la modernidad?. Sí, pero sin dejar de reconocer su carácter utópico:

“La autonomía es una utopía todavía en fase de proyecto y que a pesar de ello, no se puede dejar de admitir que el hombre contemporáneo occidental ostenta hoy más autonomía que nunca en su larga historia; hasta el punto de que puede considerarse en gran medida ‘protagonista’ de su propio destino”[6].

Asistimos, así, a una redefinición del hombre desde todos los puntos de vista, incluido el religioso-moral.

En síntesis, podemos decir que se han dado una serie de cambios que han incidido en el momento presente y de manera especial en lo antropológico y que, a su vez, es decisivo en el ámbito de la moral tales como:

  • Cambio funcional: el hombre protagonista.
  • Cambio epistemológico: el hombre clave de lectura.
  • Cambio axiológico: el hombre fuente de significados y valores[7].

Todos estos cambios no son sino un exponente de la originalidad del momento presente que en su día ya detectó la Gaudium et spes, hasta el punto de que pueda llegar a decir:

“Las circunstancias de la vida moderna del hombre en el aspecto social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede hablar de una nueva época de la historia humana… ”[8].

El hombre aparece como “sujeto integral” que luego, la perspectiva teológica amplía significativamente: «el hombre creado a imagen de Dios», «el hombre recreado en Cristo», «el hombre ser eclesial», «el hombre ser cultual», «el hombre ser escatológico», «valor absoluto del hombre» (evangelios sinópticos), «el hombre nuevo» (teología paulina), «el hombre definido por la fe y el amor» (teología joánica).

La moral renovada parte de una visión integral del hombre en cuanto sujeto de la moral. Ésta parece ser también la clave de lectura que ha adoptado el Concilio, es decir, la clave personalista.

3. Modelo de autonomía teónoma

Todo esto es lo que va a cuajar en un nuevo modelo. Según este modelo, al momento sustantivo -ética- le corresponde la categoría de autonomía y al momento adjetivo –cristiana-, la categoría de teónoma. De este modo, es como la ética cristiana funciona con arreglo al modelo de autonomía teónoma.

Por «autonomía» se entiende la introducción de lo racional, de la racionalidad. Abarca tres momentos en el Manual: persona, alteridad y estructura.

Por «teonomía» se entiende el ámbito de referencia, que en nuestro caso es un ámbito de fe, un ámbito propiamente religioso; concretamente cristiano, por lo que debería llamarse más bien: Cristonomía. Esto es, entender la racionalidad de lo humano desde el ámbito de la aceptación de Jesús de Nazaret, como aquel que condiciona la realización de la existencia.

Este modelo, en las últimas ediciones de la Moral de Actitudes, ha sido reorientado mediante la categoría de «liberación». Aparece así como un modelo de «autonomía teónoma en clave de liberación».

Este esquema de liberación nos permite entender y vivir la normatividad humana redimensionada por la fe: “creemos que tanto la normatividad humana como la redimensión de la fe encuentran en el esquema de la ética de la liberación un modelo coherente para expresar y vivir su dinamismo moral”[9].

Esta clave de liberación va a imprimir a su vez una serie de rasgos a la ética cristiana, rasgos posibilitados por una opción metodológica que se ha descrito y entre los que el autor destaca los siguientes:

– Una moral desde la opresión y la injusticia[10].

– Una moral atenta a la sospecha de manipulación[11].

– Una moral “del gran rechazo y del supremo ideal[12]”.

– Una moral que se expresa a través de la racionalidad crítica y utópica[13]”.

Nos encontramos, pues, ante un método que conlleva  una reflexión no neutral sino comprometida, que intenta recoger de forma teórica la apuesta práctica de opción preferencial por el pobre, lo que da al conjunto de la obra una orientación especifica.

En resumen, una racionalidad capaz de expresar la normatividad humana y cristiana desde la opción preferencial, encontrando en ella una propuesta humana y cristiana a la vez.

Creo que desde esa óptica de la no neutralidad es desde donde podemos examinar la metodología de la obra. Concretamente, desde la racionalidad, desde la fe y desde la opción por el pobre.

Desde la racionalidad intenta conectar con todas las corrientes éticas en su conjunto, y desde la fe tomar una orientación que cristaliza en la opción preferencial, lo que le permite realizar un sesgo sin necesidad de recurrir a la distinción entre éticas «religiosas» o no religiosas, sino a la de éticas «liberadoras» y «no liberadoras».

Evidentemente esto supone ver la liberación como la característica básica de la dimensión cristiana de la ética. La piedra de toque es la aceptación de la racionalidad ética en su conjunto, en la medida en que ésta es el aspecto común y comunicable a toda ética, incluida la cristiana. El punto clave de todo ello será el valor y la dignidad de la persona.

4. Hacia un personalismo Moral 

Normalmente el tratado de Moral se ha considerado como el tratado de los «actos», en cuanto que son los medios por los cuales el hombre consigue o se aparta del fin último, que es la bienaventuranza. El acto humano se convierte así en el medio para hacerse virtuoso. Este engendra la virtud y hace al hombre feliz. El acto se coloca así en la raíz de la moralidad, y el resultado será una «moral de actos», ya que sin actos no puede haber virtudes.

“Al haber definido santo Tomás la moral como un tratado de lo actos humanos (1-2, q.6), el estudio directo o inmediato del acto humano en cuanto tal viene a ser la parte más fundamental de todo el conjunto de la conciencia moral. Podríamos decir que de este modo la teología moral coloca como categoría formal básica el acto humano, analizado desde el punto de vista psicológico y moral. Este tipo de moral es verdaderamente una “moral del acto”, en cuanto que los restantes temas tienen aquí su fundamento y su explicación estructural o formal”[14].

Por tanto, un discurso o modelo, en el que aparece como categoría formal básica el acto humano. En este esquema, el sujeto de la moralidad es el acto humano voluntario y, consecuentemente, el objeto será la moralidad de dicho acto, es decir, su bondad o malicia.

Reconociendo la importancia que este modelo ha tenido y sigue teniendo, ello no ha impedido que dentro del llamado contexto de renovación de la moral, haya quienes han puesto de manifiesto la necesidad de buscar una visión más totalizante y más personalista para la moral.

La Moral de Actitudes es un caso típico de esto que acabamos de decir, pues reconociendo el gran mérito de los tratados clásicos de los actos humanos, tanto en la tradición tomista como en la tradición jesuítico alfonsiana, se toma como punto de partida que: “el tratado de los Actos humanos precisa de una renovación”[15].

Tenemos ahí la cuestión de fondo del cambio de modelo: una seria renovación o reestructuración del tratado de los actos humanos.

Los criterios para llevarla a cabo son:

  1. Separación de los dos aspectos, que desde Santo Tomás se vienen considerando en el acto humano: el psicológico y el moral. De este modo se da más importancia a la moralidad: fundamentación, valor moral, etc., sin olvidar el aspecto antropológico del comportamiento humano al tratarlo como una unidad autónoma y sustantiva. El resultado es una «Antropología moral», que en la Moral de Actitudes, ha quedado situada dentro de las categorías morales, pero formando un núcleo realmente valioso en sí.
  2. Este análisis antropológico del comportamiento moral permite pasar de una consideración reduccionista del «acto humano» a otra más abierta del «comportamiento humano». Así es como adquiere fuerza una dimensión más totalizante de la vida moral centrada no tanto en el acto en sí, sino en el ethos o personalidad moral[16]. He ahí la novedad que se introduce.

Es cierto que tradicionalmente se distinguía entre principios intrínsecos y principios extrínsecos de los actos. Los principios intrínsecos son la potencia y el hábito[17]. Pero, puesto que el hábito se engendra por la repetición de actos, hay el peligro de caer en una multiplicación de actos con lo que se pierde la unidad del comportamiento moral. En cambio, al adoptar la categoría de «comportamiento» y «hombre integral», cambia también el objeto de la moral, que pasa a ser no ya la moralidad del acto, sino la moralidad del sujeto humano, de la persona. Consecuentemente, es el hombre integral el que se convierte en sujeto de la moral. Esta es la perspectiva que se adopta en el Manual:

«… el tratado de antropología moral se apoya sobre los resultados de la antropología filosófica y teológica. Dentro de este contexto amplio es donde tienen cabida auténtica las categorías morales del comportamiento humano. En la exposición de la presente obra tratamos de recoger esa orientación, al considerar al hombre integral como el sujeto de la vida moral y al ver a ese hombre dentro de unas coordenadas antropológicas de tiempo, espacio, grupo, sexo, carácter”[18].

Todo esto se concretará en las categorías que expresan la dinámica del obrar moral y es ahí donde cobra relevancia la «Actitud» en cuanto que mediadora, del acto, ya que los actos concretos deberán ser valorados a partir de la mayor o menor fuerza personal que conlleven. Esto es, conforme a la «Opción Fundamental», que pasa a ser de este modo la categoría más importante del universo moral.

Ambas se inscriben dentro de una orientación eminentemente personalista.

  • Por último, no se puede olvidar un criterio importante y fundamental en la reestructuración del tratado de los actos humanos: la perspectiva cristológica ya que tanto el punto de partida como de llegada de la moral cristiana es siempre Cristo y se expresa convenientemente mediante la categoría de «seguimiento». 

El descubrimiento de la persona en cuanto sujeto integral del comportamiento moral nos permite describir la expresión de su obrar responsable, es decir, la manera que tiene el sujeto de proyectarse en su obrar moral y, por lo tanto, de realizarse como sujeto.

Desde esta perspectiva, se puede hablar de cambio de modelo, como constructo, que posee la cualidad de ofrecer un horizonte ético y teológico para la moral, y que nos permite abordar la «moralidad» como objeto propio de la reflexión moral.

5. La vertiente pedagógica 

Su objetivo principal como Manual, es someter a crítica las categorías morales de base, lo que entraña, la revisión de dichas categorías. Primordialmente, esto se lleva a cabo mediante la categoría genérica de «actitud», destacando así su importancia frente a la categoría de «hábito».

Junto a esa preeminencia dada a la actitud, está también la «opción fundamental», pues ambas muestran la profunda implicación de toda la persona en sus decisiones morales. La formulación se lleva a cabo mediante una comprensión antropológica, que contempla tanto la dimensión objetiva como la subjetiva de la moral, como es propio de un sistema centrado en la persona y no en la ley.

Esto incide también en otro aspecto no menos decisivo: el educativo y pedagógico:

“Pedagogía moral es el nombre conjunto de todas las teorías sobre educación moral, tanto científicas como extracientíficas (por ejemplo, las teorías de tipo filosófico, práctico o cosmovisional). Por educación entendemos aquellas acciones… mediante las cuales los pedagogos intentan promocionar de algún modo la personalidad de otros individuos. El término ‘educación moral’ designa una clase particular del conjunto de las acciones educativas, a saber, aquellas acciones (incluido el ‘dejar hacer’ intencionado) con las cuales los educadores quieren suscitar en los educandos una eficiencia moral. El efecto positivo que se pretende puede tomar tres formas. En primer lugar, la educación moral puede dirigirse a hacer que se susciten en los educandos unas disposiciones vivenciales y conductuales moralmente buenas y, por lo mismo, deseadas, procurando fomentarlas, ampliarlas y reforzarlas. En segundo lugar, puede pretender las buenas disposiciones morales ya existentes y, si fuere preciso, actuar contra su debilitamiento. La tercera posibilidad es que con la educación moral se evite la aparición de disposiciones moralmente malas o, en caso de que ya existan, se las aminore o incluso se las haga desaparecer. En síntesis: el fin más general que se pretende con la educación moral es la personalidad moralmente buena”[19].

En esta definición, vemos que educar moralmente consiste en crear disposiciones vivenciales y conductuales moralmente buenas. Las disposiciones conductuales habrá que relacionarlas, más bien, con los hábitos; las disposiciones vivenciales, en cambio, con las actitudes.

Esto nos acerca a algo de vital importancia como son las «mediaciones»; la pedagogía moral no es ajena a la necesidad de tenerlas en cuenta, ni tampoco la moral cristiana.

Hay que reconocer que frente a la preocupación creciente por los «fines» de la educación, el tema de los «medios» se ha desarrollado poco. Hoy, en cambio, se está dando más importancia a los medios, de cara a la consecución de los fines, de ahí que, en las modernas pedagogías, se haya vuelto a retomar el tema de los hábitos y de las virtudes. Pero juntamente con ello, se ha puesto de manifiesto también la necesidad de educar el sentimiento:

“Pero en general domina la idea de que tanto los medios educativos de tipo racional como aquellos medios que tienden a influir en los elementos extranacionales de la personalidad son insuficientes cuando se los toma en exclusiva. Para que haya perspectivas de éxito habrá que combinar ambos tipos de medios. Por lo mismo se recomienda a los educadores que el adoctrinamiento y otros métodos de proporcionar ideas y conocimientos morales los acompañen de buenos ejemplos, aprobación, censura, habituación temprana y demás medios de educar el corazón con lo cual se fomentarán los condicionamientos internos tanto racionales como extrarracionales para la aparición de las disposiciones al buen comportamiento”[20].

Por tanto, la moderna pedagogía, constata la necesidad de medios tanto racionales como extrarracionales, que no son evidentemente irracionales, para la consecución de los fines. Son medios que se sitúan más allá del conocimiento pero que influyen decisivamente en él, hasta el punto de que lo posibilita o lo facilita. La fundamentación de esta postura hay que buscarla tanto en la psicología evolutiva como de la teoría de la motivación.[21] Por tanto es preciso hablar no sólo de los «medios» sino también de los «facilitadores» de los mismos.

Es necesario insistir en los medios. Dentro de ellos, destaca por su especial importancia: el hábito[22]. Su conveniencia, radica fundamentalmente en el ahorro mental que supone, al permitir no tener que estar continuamente elaborando una respuesta, sino que esta respuesta, una vez elaborada, se utiliza de forma continua y sin mayor esfuerzo por parte de quien la ejecuta. Para los defensores del hábito, una acción habituada presenta las mismas ventajas que una acción realizada mediante un juicio consciente. Ahora bien, ¿cómo es posible mantener una habituación? Sin duda que hay todo un proceso de condicionamiento, pero este condicionamiento es necesario mantenerlo, no se da de una vez para siempre, de ahí que intervengan también otros medios que tal vez no se han tenido muy en cuenta[23]. Pero es necesario también mantener vivo un interés, de ahí la necesidad de la «actitud». Por tanto, la pedagogía moral nos enseña que no existe la disyuntiva: hábito o actitud, sino que hábito y actitud han de darse conjuntamente. Sin duda que esto, puede darnos pistas también para una exposición adecuada de la moral cristiana.

De no darse conjuntamente, ello repercute como puede verse, en los resultados[24].

En resumen, las actitudes vienen a completar la cuestión, mediante una orientación que busca comprender y considerar las normas morales. Por eso, dentro de una orientación personalista, la actitud viene a completar y a sanear un esquema que puede resultar incompleto y que puede llevar a visiones más bien estáticas. Por eso, dentro de una opción personalista, esta categoría, adquiere una importancia especial, tal y como  ha sido puesto de manifiesto por la Moral de Actitudes.

La actitud, pone de manifiesto un aspecto que el hábito no traduce del todo como es la «emoción» y la «motivación», de modo que se acrecienta así la disposición hacia el valor moral. Si bien el hábito mantiene el comportamiento moral, las actitudes son, en este sentido, «facilitadoras» de dicho comportamiento.

Durante mucho tiempo este aspecto no había tenido demasiada cabida en moral; el resultado ha sido: una desmoralización y la consiguiente crisis. Toda la tradición casuística de la moral cristiana, con todas sus consecuencias personales, sociales, psicológicas, educativas, etc. va un poco por esa dirección. El papel de la filosofía como la psicología han sido decisivos para poder incidir en ello[25]. Ahora bien ¿Tiene esto influencia en la exposición de la moral cristiana? Sí, en la medida en que se trata de la dimensión práxica de la fe,  y en la medida en que tiene en cuenta a toda la persona en su respuesta a la llamada de Dios. Integridad de la persona, y respuesta a la llamada de Dios que deberá tener en cuenta también el aspecto emocional y afectivo, que no quiere decir renunciar a la racionalidad, sino más bien todo lo contrario, lo posibilita.

La aparición de una Moral de Actitudes, en el ámbito de la Teología Católica, recoge esta orientación, que por otra parte está en consonancia con los cambios que se observan en las ciencias humanas[26].

Ciertamente, al dar relevancia a la actitud se propicia un espíritu crítico, que busca no sólo la adecuación a la norma, sino al bien y más concretamente el bien de la persona del grupo, de la sociedad. Además, no hay que olvidar, que una característica de la actitud es la dinamicidad. Pero a la vez ¿no estaremos poniendo así las bases de un sujeto más responsable y, por tanto, más equipado moralmente? Olvidar este dato, puede tener como consecuencia la apatía o desinterés, o incluso, la desmoralización, ya que el comportamiento moral pierde uno de sus refuerzos más significativos, como es el del deseo[27].

Creo que en este sentido la Moral de Actitudes ha aportado algo que quedó relegado tal vez en la tradición cristiana, pero que estaba presente en ella. ¿Supone esto una ruptura con la tradición? Creo que no, siempre que lleguemos a una nueva síntesis que abarque la disposición, junto con la habituación y el conocimiento.


[1] Este Manual escrito por el redentorista español Marciano Vidal, aparece en 1974 como un único volumen de Moral Fundamental al que luego se le fueron sumando dos volúmenes más: ética de la persona y moral social.

[2] Josef-Georg Ziegler, La Teología Moral, en Herbert Vorgrimler y Robert Vander (dir.), La Teología en el siglo XX, BAC, Madrid 1974, 289.

[3] Sagrada Congregación para la Educación Católica, La formación teológica del futuro sacerdote, Ciudad del Vaticano, 1976, n.96.

[4] M. Vidal, Fundamentación de la ética teológica, Aa.Vv., Trotta, Madrid 1992, 244-245.

[5] Gaudium et spes, 55.

[6] M. Rubio, Cristianos hacia el siglo XXI, PS, Madrid 1992, 15.

[7] Ibídem, 16.

[8] Gaudium et spes, 54.

[9] M. Vidal, Modelos de una ética cristiana, Mañana Editorial, Madrid 1977, 68.

[10] “La ética de liberación comienza por situarse dentro del horizonte de los oprimidos. Es decisiva esta opción inicial. Difícilmente puede calificarse de ética cristiana la que se sitúa inicialmente del lado del poder, ya que de este modo queda viciada toda la síntesis moral. La instancia ética tiene por cometido introducir en la realidad humana la justicia. Ahora bien, únicamente desde la situación de opresión y desde el “padecer la injusticia” se puede comprender y realizar el sentido del ethos: crear situaciones humanas cada vez más justas” (M. Vidal, Modelos de una ética cristiana, o. c., 69).

[11] “Los sistemas morales suelen configurarse como esquemas justificadores del orden establecido. La ética cristiana ha de estar atenta a no entrar dentro de este juego ideológico; más aún, ha de ser una fuerza de lucha contra todo intento, abierto o solapado, de convertir los valores morales en sistemas configuradores de estructuras injustas. De ahí que toda reflexión ética cristiana ha de asumir como talante y metodología la “sospecha” y no la “ingenuidad” (Ibídem).

[12] “La ética de liberación, antes de proponer proyectos de humanidad y de discutir las estrategias y tácticas para conseguir los fines deseados, necesita expresarse mediante una especie de narrativa profética: con el anuncio evangélico de Jesús Muerto y Resucitado. En Jesús Muerto por defender la justicia se hace presente el gran rechazo de toda explotación del hombre. En Jesús Resucitado se patentiza el supremo ideal de la justicia de Dios que rehabilita al que trabaja por defender al débil y al oprimido. La confesión de Jesús Muerto y resucitado es la mismo tiempo la fuerza moral y la estructura ética de la comunidad cristiana” (Ibídem, 69-70).

[13] “Si la moral cristiana quiere expresarse como ética de la liberación precisa discernir los proyectos y las tácticas a través de una racionalidad crítica y utópica. En coherencia con la ‘narrativa profética’ del anuncio de Jesús Muerto y Resucitado, el discernimiento ético del creyente ha de expresarse por los cauces de la crítica (para realizar el ‘rechazo’ global de los sistemas de injusticia) y la utopía (para adelantar la esperanza escatológica del ‘ideal’ de la justicia). Aunque la fe no se identifica con ninguna forma de racionalidad humana, sin embargo, puede y debe descalificar aquellas metodologías que no asuman preferencialmente la forma crítica y utópica” (Ibídem, 70).

[14] M. Vidal, El Nuevo rostro de la Moral, o. c.,176.

[15] Ídem, Moral de Actitudes I, o. c., 298.

[16] Ídem, El Nuevo rostro de la Moral, o. c., 178.

[17] Tomás de Aquino, Suma de Teología I-II, 49.

[18] “El sujeto del comportamiento moral no es exclusivamente la “buena voluntad” (Kant), ni la “voluntad deliberada” (casuistas), sino el hombre integral. Todo comportamiento hace referencia a la persona y ha de entenderse dentro de esa estructura fundamental del hombre integral.

Pero el hombre, total y concreto, vive y desarrolla su proyecto existencial dentro de unas coordenadas básicas. De ahí que el obrar moral participe de las mismas coordenadas antropológicas. Todo comportamiento humano acaece y se proyecta dentro de unas estructuras que condicionan o sitúan a la persona. Nos interesa, pues, conocer esas coordenadas antropológicas para tener una comprensión más exacta de lo que es el obrar moral. Aparecerán así un conjunto de categorías antropológicas que han de ser incorporadas al universo de la moral. Las coordenadas fundamentales en las que acaece el comportamiento moral y en las que el hombre se proyecta en cuanto realidad ética son las siguientes: 1. El tiempo: la temporalidad como constitutivo del hombre y de su obrar moral; 2. El espacio: los factores cósmicos y socioculturales como elementos integrantes del obrar humano; 3. El grupo: la dialéctica entre individualidad y comunidad en el obrar moral; 4. La sexualidad: especificación humana del comportamiento moral; 5. El carácter: la concreción o sello peculiar del comportamiento moral” (M. Vidal, El nuevo rostro de la moral, o. c., 192-193;M. Vidal, Moral de Actitudes I, o. c., 300ss.

[19] S. uhl, Los medios de educación moral y su eficacia, Herder, Barcelona 1997, 13.

[20] Ibídem, 49.

[21] “Desde la Psicología Evolutiva se dice sobre todo que la adquisición de disposiciones para la conducta moralmente buena no viene de la existencia de capacidades cognitivas superiores, cual ocurre con la capacidad de tener ideas valiosas, sino que más bien se afirma que características de la personalidad, como son la actitud de ayuda y de colaboración, el compartir las cosas, la compasión e incluso la voluntad de autoafirmación y de justicia, se forman mucho antes de que el joven o el adulto puedan juzgar, por principios morales, el pro y el contra de su conducta” (Ibídem, 47).

[22]“La doctrina del hábito (en griego, hexis) ha sido objeto de mucha atención por parte de la Filosofía (sobre todo de la Filosofía Moral) y de la Psicología. Se remonta a Aristóteles… y fue continuada por Tomás e Aquino, G. de Ockham y otros representantes de la Escolástica medieval. Desde allí pasó a la antigua Psicología, que constituía una rama de la Filosofía y, por lo mismo, estaba pensada desde la Filosofía tradicional…También en Pedagogía, y especialmente en Pedagogía moral, ha tenido durante mucho tiempo una gran importancia. Luego, con la irrupción de las teorías cognitivistas de la personalidad y de la educación durante algunas décadas cayó en el olvido, y sólo recientemente ha vuelto a tomar parte en la formación de teorías” (Ibídem, 223).

[23] “… Durará (el hábito adquirido) sólo cuando la persona quiera conservar el nuevo hábito, sea por comprender su valor moral, sea por las ventajas que lleva consigo. Por eso los educadores no deberían-entendiendo mal a Aristóteles-confiar en que el ejercitar y la habituación temprana ya bastan como medios. Sólo podremos esperar el éxito si utilizando también medios adicionales, logramos despertar igualmente la comprensión del asunto y una voluntad de mantener los hábitos de buen comportamiento (Ibídem, 239).

[24] “Cuando se trata de programas de tipo racional, sobre todo en la escuela, se comete el error de dedicarse solamente a la instrucción y demasiado poco (si es que se hace algo) a los presupuestos emocionales y motivacionales del comportamiento moralmente bueno. En muchos programas de ‘educación para las vivencias y la actuación’ se incurre en el fallo contrario: los educadores se ocupan casi exclusivamente de utilizar medios para influir en los elementos emocionales y motivacionales de la personalidad, olvidando el desarrollo de la comprensión, de la capacidad de juicio moral y de la autoobligación moral emanada de la reflexión. Ambos fallos parecen tener análogas consecuencias y contribuyen a que en la práctica no se produzca ninguna mejora notable ni en los valores, ni en el comportamiento” (Ibídem, 255).

[25] “… En los años 60 70 y comienzos de los 80 las disposiciones sentimentales con relevancia moral fueron tratadas solamente un poco. Más desde algunos años se ha producido en esto un cambio, suscitado en parte por el descontento debido al exagerado racionalismo imperante en los libros, y también al ver-por constataciones empíricas la correlación bastante pequeña que hay entre la calidad del pensamiento y juicio morales de tipo racional y la calidad del comportamiento. Vemos que hoy en día los pedagogos vuelven a orientarse en las tradiciones filosóficas y pedagógicas antiguas, diciendo que en la personalidad moralmente buena hay, junto a la capacidad de pensar y juzgar por principios, también ciertas disposiciones emocionales, y que sólo una combinación armónica de elementos racionales y emocionales de la personalidad puede llevar a una motivación suficientemente fuerte para el buen comportamiento moral” (Ibídem, 318).

[26] “En el aspecto cosmovisional, se critica que los niños serían indoctrinados. So capa de un nuevo programa que lleva el poco sospechoso y hasta sonoro nombre de ‘educación basada en el resultado’, se estaría educando para unos valores políticos, económicos y morales que la mayoría de los padres tienen por malos y los rechazan, por venir del mundo ideológico de la Nueva Izquierda (incluida su rama individualista, anarquista y libertaria). Y al propio tiempo, no sólo se estarían descuidando los tradicionales valores e ideales americanos de fe, patriotismo y disposición al sacrificio, sino que incluso se haría burla de ellos y se los combatiría. En contra de externas apariencias, la educación basada en el resultado tampoco sería simplemente un nuevo programa como los demás: en realidad constituiría un intento de la Nueva Izquierda de ganar para sí la nueva generación y, con esto, preparar la reversión del orden social…El punto crítico de tipo económico, está en decir que en los programas de educación basada en el resultado se malgasta demasiado tiempo en tareas educativas marginales…” (Ibídem, 333).

[27] “…La mayoría de los antiguos pedagogos coinciden en que, si no se tienen en cuenta los elementos afectivos de la personalidad del educando, ni se toman medidas para mantener y desarrollar esos elementos considerados valiosos, es poco lo que podremos conseguir en educación. Esta manera de ver proviene del saber experiencial de muchas generaciones de educadores y de los conocimientos de toda una larga serie de pedagogos. Simplemente no se explica que descanse en un error. Y teniendo en cuenta la gran coincidencia de opiniones que ha habido en la pedagogía tradicional, lo que realmente no se explica es el descuido que durante décadas ha habido del cultivo de la educación del sentimiento y el basarse exclusivamente en consideraciones psicológicas de tipo racionalista. Tal descuido es responsable del estado poco satisfactorio en que hoy en día se hallan tanto la teoría como la práctica de la educación moral” (Ibídem, 338).